31 January 2013

La Scienza del Concreto


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La nozione di concretezza fa riferimento a quanto ha un legame particolarmente stretto con la realtà, così come essa è percepita nella vita di ogni giorno, o con la realtà come oggetto o sede di attività ed esperienze specifiche.
La nozione di scienza parte, al contrario, da un’altra ipotesi: studiare un fenomeno significa analizzarlo isolandolo da altri aspetti della realtà.
Il presupposto scientifico di base per lo studio del fenomeno è che il sapere scientifico è sempre un sapere di oggetti determinati, ed è sempre contestualizzato all’interno di parametri teorici; all’interno di una serie di scelte e di posizioni.
Pensare che esista una scienza del concreto nella misura in cui si possa considerarla come una scienza antagonista, rispetto alla scienza vera e propria, costituirebbe un errore da molti punti di vista.
Del resto, sarebbe un errore pensare che il metodo scientifico possa applicarsi a qualsiasi aspetto della vita, senza adeguare gli strumenti conoscitivi da utilizzare in relazione all’oggetto che di volta in volta si va a studiare.
Il pensiero scientifico nella sua specificità e frammentarietà e il pensiero concreto nella sua globalità costituiscono momenti differenti e, a volte compresenti, di procedimenti conoscitivi sviluppati in modo diseguale e diverso.
Per questo è stato necessario applicare a questo lavoro l’esperienza degli antropologi e degli psicologi cognitivi.
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Questi ultimi hanno mostrato come l’io sia un processo che si sviluppa attraverso una continua autodisciplina della mente attraverso vari livelli e gradi di astrazione.
L’io e i suoi processi conoscitivi si mostrano dotati di una storia, che si evolve attraverso vari momenti ed il momento successivo non viene a negare il precedente ma è sempre una sintesi dei due aspetti.
Senza la consapevolezza di questo processo il pensiero concreto e il pensiero scientifico, rimarrebbero separati costituendo un’irrisolvibile antinomia.
Inoltre, è interessante notare come il pensiero moderno si fondi sulla certezza di Cartesio di riconoscere l’inadeguatezza del sensibile che, per le sue caratteristiche, non può rappresentare la fonte di una conoscenza certa.
Il dubbio sarà, da Cartesio in poi, la sola certezza di conoscenza per il pensiero moderno, ogni possibile sviluppo di questa certezza porterà un allontanamento dal sensibile.
Questa condizione sofferta dell’individuo che si affaccia alla conoscenza è espressa da Durkheim con la definizione di Pascal, secondo cui l’uomo è insieme «angelo e bestia»[1].
Infatti, la conoscenza attraverso i concetti presuppone la perdita degli aspetti concreti, a cui l’individuo tende naturalmente.
Per ciò la conoscenza di tipo razionale presenta come presupposto necessario l’attraversamento di questa duplice conflittualità.
E’ in tale movimento di trasformazione, seppur dolorosa, che l’individuo arriva a conoscere costituendosi come elemento di mediazione tra l’esperienza sensibile e quella razionale.
Inoltre, il significato ambivalente della nozione di esperienza mostra da un lato l’esperienza come vissuto e immediatezza e dall’altro l’esperienza della scienza che è quel movimento di connessioni e di legami, da cui scaturisce la produzione del concetto. Il compito della scienza moderna è quello di cogliere la legge di trasformazione soggiacente ai fenomeni.
E’ proprio il momento teorico che consente la produzione di nuove teorie, le quali costringono il mondo a rivelare aspetti non svelati.
Il concetto non si pone, dunque, come il risultato della generalizzazione dell’oggetto, ma si configura come regola del dinamismo: esso si pone come la regola della trasformazione.
Questa regola esiste solo in quanto regola del movimento del mondo. Se nella tradizione esiste un’opposizione tra il sensibile e il modello costituito dal mondo delle idee, nel pensiero moderno la ragione ha bisogno dei processi empirici per rivelarsi.
Da ciò deriva la nozione di concetto dialettico come regola del movimento, che si manifesta continuamente nella storia.
Questa nozione mostra come la diversità tra il movimento e la regola viene mediata.
Una regola è sempre relativa ad un particolare attraverso un processo di mediazione. Quest’ultimo realizza una totalità vivente in un movimento che ha una storia.
Così il logos, il modello degli antichi, entra nella storia realizzando una totalità cioè realizzando un’unità tra il soggetto e il mondo.
Lévi Strauss individua la presenza di un certo movimento all’interno dei fenomeni e, attraverso la logica delle serie, mostra le regole dei vari livelli ed in essi, volta per volta, le regole di trasformazione.
Tuttavia, l’antropologo francese suppone che la regola del movimento e della trasformazione, da lui individuata nei suoi studi, non rientri nella storia cosciente dell’uomo ma sia manifestazione dell’inconscio.
Se questi temi, sopra enunciati, mostrano ciò che si trova alla base del pensiero di Lévi Strauss, la citazione di un brano di Balzac, posta al principio del testo “Il pensiero selvaggio”, mostra immediatamente lo scopo che egli si pone nei suoi studi:
“Nulla di meglio al mondo dei selvaggi,
dei contadini e della gente di provincia,
per studiarne a fondo e in ogni senso
costumi e abitudini;
inoltre, quando giungono dal pensiero al Fatto,
ci si trova di fronte a cose compiute.
H. de Balzac, Le cabinet des antiques
Com’è noto, per Balzac, i romanzi non sono separati l’uno dall’altro ma sono tasselli di un grande quadro, attraverso il quale quest’autore vuole rappresentare la società dopo la sconfitta della Rivoluzione francese[2].
La “Comédie humaine” costituirebbe un quadro realistico attraverso il quale ritrarre la realtà della società della Restaurazione.
Secondo Erich Auerbach, l’intento di Balzac non si esaurisce con questo quadro, ma egli vuole mostrare gli effetti sociali di ciò che descrive. Dopo aver trovato questo “moteur social”, vuole infine anche «meditare sui principi naturali e vedere in che cosa le Società si distaccano o si avvicinano alla regola del vero, del bello». (Balzac in Auerbach, 1984, p. 249).
L’interesse per il mondo, cui non appartengono le èlite, consente a Balzac di individuare la sostanza del comportamento umano e di studiare l’individuo nella sua essenza poiché in questa si coglie “l’immediatamente umano”.
Lo studio dal vero è messo in evidenza dall’introduzione delle “Memoires” (1851, p. 21), dei fratelli Gouncourt, che costituiscono un minuzioso resoconto della vita letteraria e politica parigina del secondo Ottocento.
L’intento dei fratelli Gouncourt è rappresentare gli individui nella loro “verità momentanea”[3].
Quest’intento volto all’osservazione e allo studio delle realtà è mostrato anche da Lévi Strauss ma con intenti diversi. Infatti, egli scrive: «L’etnografia consiste nell’osservazione e nell’analisi di gruppi umani osservati nella loro particolarità e mira a rendere, nel modo più fedele possibile, la vita di ognuno di essi» (Lévi Strauss, 1998, p. 14).
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Se quest’ultimo passo mostra il modo di procedere di Lévi Strauss, che consiste in un tentativo di conoscere i particolari dei popoli osservati, il suo intento lo porta a mostrare come vi siano modi di comportamento diversi e regole sociali differenti; tuttavia, al fondo di queste diversità si trovano le strutture elementari delle società.
Tale affermazione è confermata in questo passo: «E’ ovvio che, se i risultati dello studio oggettivo delle società complesse e delle società primitive riescono ad essere integrati è allo scopo di formare conclusioni universalmente valide» (Lévi Strauss, 1998, p. 14).
La citazione di Balzac assume in questo contesto un valore metodologico, poiché sia Balzac, i Gouncourt sia Lévi Strauss, con intenti diversi, mostrano un interesse particolare volto a scoprire che cosa si cela dietro il mondo quotidiano.
Lo scopo di una scienza del concreto sta in questo studio dal vero e nel sogno di “una scienza capace di esprimere adeguatamente il reale”.
Infatti, se da un lato Lévi Strauss è un intellettualista, dall’altro ammira queste forme precapitalistiche di organizzazione in cui tutto trova una giustificazione, perché inserito in un universo fatto di corrispondenze.
Lévi Strauss scrive in proposito: «Le raffinatezze del rituale che, considerate dall’esterno potrebbero apparire oziose, si spiegano con la preoccupazione di quel che si potrebbe chiamare una “microperequazione”: non lasciarsi sfuggire nessun essere, oggetto o aspetto, per potergli assegnare un posto in seno ad una classe» (Lévi Strauss, 1996, p. 23).
Egli scopre, che anche nelle società precapitalistiche, vi è una tendenza al principio d’ordine, che si esplica attraverso una fitta produzione di tassonomie primitive.
Se è presente quest’esigenza d’ordine nell’uomo, che si esplica in una visione sistematica, pensiero selvaggio e pensiero scientifico nascerebbero dalla stessa esigenza[4].
La “microperequazione” di Lévi Strauss si configura come un criterio d’ordine per l’uomo. Ciò che si diversifica tra le due forme di classificazione sono i criteri attraverso cui queste forme si esplicano. Con questo l’antropologo francese vuole mostrare che anche il pensiero concreto ha capacità logiche in polemica aperta con quegli autori, che hanno negato la capacità di astrazione agli uomini primitivi.
Già Tylor aveva scritto che la morfologia e le diverse forme di religione sono legate fra di loro da un processo continuo di astrazione. Infatti, egli mostra come vi siano alla base del pensiero procedimenti classificatori che mostrano una gradualità nella storia del pensiero religioso.
Anche gli psicologi e gli antropologi cognitivi mostrano, nei loro studi, lo sviluppo del pensiero in certi stadi evolutivi. Il pensiero selvaggio ha in sé tutti i procedimenti del pensiero. I cognitivisti parlano dello sviluppo del pensiero, mettendo in evidenza come presso i primitivi e le nostre società vi sia una forma di pensiero spontaneo affiancata dal pensiero scientifico.
Non si tratta d’incapacità all’astrazione, ma di livelli di sviluppo diversi di uno stesso apparato intellettuale.
Il tema della gradualità nello sviluppo del pensiero e della compresenza delle due forme è trattato nell’opera di Jack Goody.
Quest’autore afferma, nel suo libro, “L’addomesticamento del pensiero selvaggio”, che il punto di partenza di Lévi Strauss è la dicotomia tra pensiero selvaggio pensiero addomesticato.
Goody ricostruisce il tentativo di Lévi Strauss di spiegare questa dicotomia, sostenendo che debbano esserci “ due distinti modi di pensiero scientifico”.
Goody mostra come, per quanto Lévi Strauss cerchi di staccarsi dalle concezioni del passato, il modo in cui descrive queste due forme di conoscenza evidenzia un ben preciso legame con le vecchie dicotomie (primitivo /civile) che, nella sua terminologia, diventano selvaggio/ addomesticato.
Goody costruisce una tabella in cui inserisce le varie opposizioni presenti nel testo di Lévi Strauss:
Addomesticato Selvaggio Ed. 1962, pagina
“caldo”modernoscienza dell’astrattopensiero scientificoconoscenza scientificaingegneriapensiero astratto
impiego di concetti
storia “freddo”neoliticoscienza del concretopensiero miticoconoscenza magicabricolageintuizione/immaginazione/percezione
impiego di segni
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Per Goody la differenza tra i modi diversi di ragionare sarebbe determinata dal processo della litterazione.
La litterazione modifica i processi conoscitivi, interpretativi e classificatori e consente il passaggio dalla scienza del concreto a quella dell’astratto[5].
Questa tesi è confermata anche da Vygotsky quando studia lo sviluppo del sapere concettuale nel bambino: il linguaggio scritto sarebbe una funzione linguistica separata, che si distinguerebbe dal linguaggio orale sia nella struttura sia nel funzionamento.
Anche lo sviluppo minimo richiede un alto livello d’astrazione. Nell’imparare a scrivere il bambino deve necessariamente liberarsi dall’aspetto percettivo del linguaggio e sostituire le parole con immagini di parole[6].
Questa introduzione ha lo scopo di chiarire i temi che vorrei affrontare nel lavoro. Il mio proposito, in particolare, è descrivere e spiegare le teorie esposte nel testo “Il pensiero Selvaggio” (1962) di Lévi Strauss chiarendo meglio il suo punto di vista.
Per comprendere le sue teorie è stato necessario chiarire i termini da lui utilizzati, ma non ben spiegati. Per questo mi sono servito di altri suoi testi quali “Antropologia strutturale”, Le strutture elementari della parentela” oltre che delle opere di altri antropologi.
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[1] «Noi non comprendiamo se non a condizione di pensare attraverso concetti. Ma la realtà sensibile non è fatta per entrare spontaneamente nel quadro dei nostri concetti. Ma i nostri concetti riuscirebbero a dominare le nostre sensazioni e a tradurle integralmente in termini comprensibili. Esse assumono una forma concettuale solo perdendo ciò che hanno di più concreto in sé, ciò che fa che esse parlino alla nostra sensibilità e spingano all’azione; diventano allora qualcosa di morto e di fisso. Non possiamo dunque comprendere le cose senza rinunciare, in parte a sentirne la vita, e non possiamo sentirla senza rinunciare a comprenderla. Senza dubbio, noi sogniamo a volte una scienza capace di esprimere adeguatamente il reale Ma questo è un ideale cui possiamo indefinitamente avvicinarci, ma che ci è impossibile raggiungere. Questa contraddizione interna è una delle caratteristiche della nostra natura. Secondo l’espressione di Pascal, l’uomo è, insieme, “angelo e bestia” senza essere esclusivamente né l’uno né l’altro. Ne consegue che noi non siamo mai completamente in accordo con noi stessi, perché non possiamo seguire una delle nostre due nature senza che l’altra ne patisca. (…) Così l’antitesi tradizionale del corpo e dell’anima non è una vana concezione mitologica, senza fondamento nella realtà. E’ vero che noi siamo duplici, che realizziamo un’antinomia. (…) Il carattere doloroso di questo dualismo viene spiegato in quest’ipotesi. Indubbiamente, se la società fosse lo sviluppo naturale e spontaneo dell’individuo, queste due parti di noi stessi si sarebbero armonizzate e integrate vicendevolmente senza scontri o frizioni: la prima, in quanto prolungamento o compimento della seconda, non avrebbe incontrato in quest’ultima alcuna resistenza. Ma, di fatto, la società ha una natura propria e, conseguentemente, esigenze affatto differenti dalla nostra natura individuale. Gli interessi del tutto non sono necessariamente gli interessi della parte: per questo la società non può formarsi né mantenersi senza richiederci continui sacrifici che ci pesano. Per il solo fatto di superarci, essa ci obbliga a superare noi stessi, e superare se stesso per un essere, vuol dire uscire in qualche modo dalla propria natura: cosa questa che non avviene senza una tensione più o meno penosa. L’attenzione volontaria è, è noto, una facoltà che è sollecitata solo dall’azione della società. Orbene, l’attenzione presuppone lo sforzo; per essere attenti è per noi necessario sospendere il corso spontaneo delle nostre rappresentazioni, impedire alla coscienza di lasciarsi andare nel movimento dispersivo a cui tende naturalmente, in una parola far violenza ad alcune delle nostre più imperiose inclinazioni» (Durkheim, 1996, p. 356 – 359).
[2] «I particolari di questa scena densa di osservazioni e di color locale non possono essere apprezzati che fra i poggi di Montmartre e quelli di Montrouge, in questa illustre valle piena di calcinacci che sempre minacciano di cadere, e di ruscelli neri di fanghiglia; valle piena di sofferenze reali, di gioie spesso false, e così terribilmente agitata che occorre un non so che di esorbitante per produrvi una sensazione di qualche durata. Tuttavia vi si incontrano qua e là dolori che l’agglomerazione dei vizi e delle virtù rende grandi e solenni (…) Dopo aver letto papà Goriot, pranzerete con appetito addossando all’autore la vostra insensibilità tacciandolo di esagerazione, accusandolo di poesia. Ah! Sappiatelo: questo dramma non è né una finzione né un romanzo. All is true, è tanto vero, che ognuno può ritrovarne gli elementi in sé, nel suo stesso cuore, forse» (Balzac, 1969, p. 2).
[3] «In questa autobiografia, condotta giorno per giorno, trovano posto le persone che le vicende della vita ci hanno fatto incontrare. Abbiamo ritratto gli uomini e le donne nella luce di un giorno e di un'ora determinati, ripresentandoli nel corso del diario, mostrandoli di volta in volta sotto aspetti diversi secondo i loro cambiamenti e le loro modificazioni, cercando di non imitare quei memorialisti che presentano le loro figure storiche in blocchi monolitici o con colori resi freddi dalla distanza e dall'inabissarsi delle occasioni - con l'ambizione insomma di rappresentare gli uomini, tanto mutevoli, nella loro verità momentanea» (De Goncourt, 1895, p. 2).
[4] «Gli scienziati tollerano il dubbio e la sconfitta, perché non possono fare altrimenti. Ma la sola cosa che non possono tollerare è il disordine. Il postulato fondamentale della scienza è che la natura stessa sia ordinata. La sistematica consiste in questo criterio d’ordine (così) i due termini, sistematica e scienza teorica potranno essere considerati come sinonimi» (Simpson in Lévi Strauss, 1996, p. 23).
[5] «Questo consente di «evitare, non solo la “grande dicotomia”, ma anche il relativismo diffuso che rifiuta di ammettere le differenze nel lungo periodo e considera ogni “cultura” come una cosa a sé stante, come una legge in sé (…). La tecnologia crea possibilità e impone limiti a un vasto campo d’interazione sociale (…). C’è una direzione, specie nelle sfere di quelli che sono stati chiamati “dominio sulla natura” e “crescita della conoscenza”, e questo movimento è in rapporto con gli sviluppi nella tecnologia dell’intelletto, con le trasformazioni nei mezzi di comunicazione e, con l’introduzione della scrittura» (Goody, 1981, p. 173 – 174).
[6] «I nostri studi dimostrano che il maggior ostacolo per il linguaggio scritto è rappresentato dalla sua qualità astratta lo scrivere richiede pure un’azione analitica deliberata da parte del bambino. Nel parlare, egli difficilmente è conscio dei suoni che pronuncia ed è deliberatamente inconsapevole delle operazioni mentali che svolge. Scrivendo, deve rendersi conto della struttura del suono d’ogni parola, analizzarla e riprodurla con simboli alfabetici, che deve prima aver studiato e imparato a memoria. Nello stesso modo deliberato deve ordinare le parole secondo una certa successione per formare la frase» (Vygotsky, 1954, p. 124 – 125).
2. La scienza del concreto
Gli scienziati tollerano il dubbio e la sconfitta, perché non possono fare altrimenti. Ma la sola cosa che non possono e non debbono fare è tollerare il disordine.
La scienza pura ha il solo scopo di portare al suo punto più alto e più cosciente la riduzione di quel modo caotico di percepire, nato ad un livello inferiore e probabilmente inconscio, alle origini stesse della vita. In certi casi ci si potrà chiedere se il tipo d’ordine che è stato elaborato sia un carattere obbiettivo dei fenomeni, o un artificio costruito dallo scienziato.
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Questo problema si ripropone continuamente in materia di tassonomia animale… Nondimeno il postulato fondamentale della scienza è che la natura stessa sia ordinata … in sede teorica la scienza si riduce a un criterio d’ordine , e… se è vero che la sistematica consiste in questo criterio d’ordine, i due termini, sistematica e scienza teorica, potranno essere considerati come sinonimi. Tale esigenza d’ordine sta alla base del cosiddetto pensiero primitivo, ma solo in quanto sta alla base di ogni pensiero» (Simpson in Lévi Strauss, 1996, p.23).
Ho riportato stralci de “Il pensiero selvaggio” che offrono una descrizione di ciò che per Lévi Strauss è la scienza del concreto. Proverò a delineare la scienza del concreto partendo da questa idea di base mostrando, volta per volta, che il principio su cui si basa il pensiero selvaggio è la tendenza a costruire tassonomie primitive.
I principi che consentono la classificazione, in questo caso, sono l’uso del complesso, la correlazione e la causalità sociale di cui ho parlato nel primo capitolo.
Questi elementi sono sintetizzati, da Lévi Strauss, nella pratica del bricolage che, se da un lato sottende il complesso, dall’altro si presenta “gravida” di altre conseguenze che è necessario analizzare, poiché gli elementi, così organizzati, si fondano su processi conoscitivi della mente profondamente radicati nell’esperienza del corpo”[1].
La mediazione della sensazione, nell’ambito dell’esperienza concreta, è l’opposto di ciò che avviene nella mediazione scientifica[2]. La sensazione si basa sull’esperienza diretta del soggetto.
In questo senso, le associazioni tra gli elementi non saranno casuali, ma, questi ultimi saranno associati agli oggetti, che generano nell’individuo sensazioni simili.
Questo concetto non è affatto in contrasto con ciò che scrive Sperber relativamente al primo capitolo di “La pensée sauvage”.
Sperber[3] (1974, p. 41) descrive il comportamento del bricoleur, e mostra come questi possa, con i resti raccolti, costruire un nuovo oggetto, ma non qualsiasi oggetto.
Infatti i resti residui raccolti gli suggeriscono certi oggetti e ne eliminano altri. Questo parallelo serve a Sperber per mostrare come gli elementi simbolici suggeriscano determinate interpretazioni, non come singoli elementi, ma sempre come elementi di insiemi.
Bisogna tener presente, inoltre, che gli elementi simbolici sono insieme prodotto e stimolo di reazioni fisiologiche, che si riferiscono alle sensazioni e alla mediazione del corpo.
Per queste ragioni hanno un posto importante nelle tassonomie primitive. Nel Primo capitolo de “Il pensiero Selvaggio” si trovano evidenti manifestazioni della categorizzazione naturale[4].
La teoria della conoscenza degli empiristi inglesi[5] mostra come, da questo punto di vista il primitivo è in grado di elaborare tassonomie percettive.
Anche Locke ha scritto, infatti, sulla tendenza del bambino ad associare elementi, che provocano sensazioni simili, attribuendo loro uno stesso nome[6].
E’ da questa tendenza fondamentale che deriva l’abitudine del primitivo alla classificazione. Tale tendenza alle tassonomie si potrebbe definire semplicemente «associazionismo mentale»; essa deriva da un esigenza d’ordine.
Lévi Strauss (1996, p. 22-23) mostra come, per il primitivo, un criterio d’ordine ha sempre valore rispetto all’assenza di ordinamento, poiché contribuisce a mantenere “l’ordine dell’universo”[7]. in molte occasioni, l’esigenza d’ordine che si trova alla base delle classificazioni.
Il tema dell’ordine viene affrontato d Lévi Strauss anche in “Antropologia strutturale”, là dove descrive l’efficacia simbolica.
In questo scritto l’antropologo francese (1998, p. 222) mostra che la mitologia dello sciamano, appartenente ad un «sistema che fonda la concezione indigena dell’universo», si configura come criterio d’ordine per la donna partoriente e si sostituisce ai dolori arbitrari e incoerenti di quest’ultima, facendola guarire[8].
Questa tendenza a ciò che Lévi Strauss definisce «microperequazione» si ravvisa, in modo diverso, anche negli studi di Freud sui cerimoniali nevrotici.
Lo psicologo austriaco aveva notato, relativamente a certi tipi di malattia dei suoi pazienti, che la necessità dell’ordine è strettamente correlata con quella del dolore[9]. (cfr. “Comportamenti ossessivi e pratiche religiose”)[10].
Anche se la scienza del concreto non ha caratteristiche simili a quelle presenti nei cerimoniali nevrotici, tuttavia è presente nella nozione di «criterio d’ordine» una certa predisposizione a far rientrare tutto all’interno di un sistema che possa ridurre «quel modo caotico di percepire, nato ad un livello inferiore e probabilmente inconscio, alle origini stesse della vita» (Lévi Strauss, 1996, pag. 24).
Questi temi consentono di comprendere la necessità classificatoria del primitivo e mostrano come (Lévi Strauss, 1996, p. 15) «l’universo sia oggetto di pensiero almeno nella stessa misura in cui è mezzo per soddisfare dei bisogni».
Anche se non concordo con la tesi funzionalista, che considera la cultura funzione dei bisogni del primitivo, le classificazioni derivano necessità di porre un ordine in una dimensione che è fisica e psichica allo stesso tempo.
Ecco perché Lévi Strauss scrive (1996, p. 23) che la scienza del concreto non può avere grande efficacia sul piano pratico ma serve, prima di soddisfare i bisogni, a rispondere ad esigenze intellettuali.
In questo senso, la domanda che si pone il pensatore concreto non è rivolta a scoprire se il contatto con il becco del picchio «guarisca o no il mal di denti» ma a capire come «far andare d’accordo» questi due elementi.
La finalità «di questi accostamenti di cose e di esseri» risiede nella realizzazione di un mondo fatto di corrispondenze.
Tuttavia, non ho qui sottolineato che la scienza del concreto non è una scienza in senso proprio. Sebbene Lévi Strauss (1996, p. 28), parlando del paradosso del neolitico, supponga l’esistenza di «due diverse forme di pensiero scientifico, due livelli in cui la natura si lascia aggredire dalla conoscenza scientifica», non credo sia possibile parlare di “scienza” del concreto.
L’antropologo francese giustifica questi continui accostamenti, basandosi sul presupposto che «anche una classificazione elaborata a livello delle proprietà sensibili è una tappa verso un ordine razionale» e questo è certamente vero, ma non basta.
I presupposti della scienza moderna poggiano su elementi completamente diversi da quelli che caratterizzano il pensiero prescientifico.
Se nelle tassonomie primitive potremmo, forse, rinvenire un «antenato neolitico» della scienza, tuttavia, il linguaggio classificatorio e seriale della scienza moderna esige la messa in opera dei modelli delle scienze assiomatiche, che connettono sotto uno stesso sistema operatorio le regioni più diverse ed eterogenee del fenomeno, e costruiscono gli spazi del sapere prima di realizzarli nell’esperienza.
Non accade la stessa cosa nella scienza del concreto che presenta elementi che si «situano sempre a metà strada tra i percetti e i concetti» (Lévi Strauss, 1996, p. 31).
Questi elementi sono concreti quanto le immagini ma, aggiunge, somigliano ai concetti per il loro potere referenziale.
L’antropologo francese chiarisce, inoltre, come i concetti possiedano una capacità illimitata mentre quella dei segni è limitata. Inoltre, Lévi Strauss (1996, p. 33) scrive che i segni e le immagini, pur mancando delle caratteristiche dei concetti, sono già «suscettibili di stabilire rapporti successivi con altri esseri».
Queste considerazioni chiariscono la differenza sostanziale tra pensiero concreto e pensiero scientifico: se infatti, da una parte la definizione di segno data da Lévi Strauss (1996, p. 33) costituire un sistema dove una modificazione che concerna un elemento interessi automaticamente tutti gli altri”[11]. Ho voluto riportare questo brano dal “Pensiero Selvaggio” poiché mi sembra che chiarisca la differenza di fondo che intercorre tra pensiero concreto e pensiero scientifico.
Si nota che se da una parte la definizione di segno data da Lévi Strauss (1996, p. 33) sembri sottendere, involontariamente, quella di complesso fornita dagli psicologi cognitivi,[12] la nozione etimologica relativa al verbo «sunbάllein», a mio avviso, chiarisce bene le modalità attraverso cui gli elementi eterogenei riescono ad entrare in rapporto direttamente.
Il verbo greco «sunbάllein» significa legare insieme e un «sunbalòn» era in origine un segno di riconoscimento, un oggetto tagliato in due metà il cui accostamento permetteva ai portatori di ognuna delle due parti di riconoscersi e di accogliersi senza essersi mai visti prima.
Ma come sostiene Benoist (1975, p. 5) «Nel campo delle idee, un simbolo è anche un elemento di collegamento ricco di mediazione e di analogia. Unisce i contraddittori e riduce le opposizioni. Nulla può essere capito e comunicato senza la sua partecipazione. La logica dipende da esso poiché fa ricorso al concetto di equivalenza e la matematica stessa, con i suoi numeri non fa altro che esprimersi per simboli».
Si potrebbe, allora, obiettare che la scienza non è immune a questi accostamenti, e che in fondo il pensiero concreto e quello scientifico sulla base di queste affermazioni potrebbero essere la stessa cosa.
Ma, sebbene le scienze esatte accordino una grande importanza alle strutture simboliche, queste ultime non hanno un ruolo fondamentale in ambito scientifico.
Ciò è confermato anche da Mouloud (1976, p. 93): «Questa utilizzazione indispensabile del linguaggio formale delle scienze non ci conduce necessariamente a una specie di «realismo logico», secondo il quale il pensiero degli oggetti si riduce alla combinazione dei segni» mentre questo è quello che avviene nell’ambito della scienza del concreto.
Inoltre, Mouloud aggiunge (1976, p. 93): «Contro un tale realismo possiamo invece affermare che il linguaggio razionale ha potere sull’oggetto perché è costruito formulando le operazioni e gli atti che coordinavano effettivamente le proprietà degli enti matematici di tipo differente, oppure le proprietà degli enti matematici con quelle degli enti sperimentali»
Tutto ciò porta a chiedersi il perché, all’interno del pensiero selvaggio l’organizzazione del mondo reale è basata sulla combinazione dei segni.
Una spiegazione, strettamente filosofica, di questo fenomeno è fornita da Cassirer (1976, p. 5) che mostra come, nell’ambito del mondo mitico, linguaggio ed essere, parola e significato non si sono ancora separati tra loro e costituiscono un tutt’uno.
Il filosofo tedesco scrive che il mondo del linguaggio circonda l’uomo al pari delle cose, cioè linguaggio ed oggetti gli appaiono, obiettivamente, con la “stessa determinatezza e necessità”. In Filosofia delle forme simboliche (1976, p. 5) si legge: « Tutta la magia della parola e del nome poggia sul presupposto che il mondo delle cose e quello dei nomi siano un’unica realtà perché costituenti un unico nesso di azione e in se stesso indiviso».
In sintesi, il pensiero concreto mostra alla sua base la logica del complesso. Le forme attraverso cui si esplica sono le tassonomie primitive, che, partecipando della libertà di associazione tipica di questi modelli di pensiero, associano elementi diversi tra di loro sulla base della sensibilità e della corrispondenza tra parola e cosa.
L’identificazione tra parola e cosa caratterizza il pensiero selvaggio e infantile ed è definita da Piaget “realismo concettuale”.
Tutti questi aspetti, non sono successivi gli uni agli altri ma, fanno parte di un processo che vede gli elementi svilupparsi, nella mente del primitivo, ad un livello sincronico, e che muove dalla necessità di far fronte alle esigenze della vita, dando una giustificazione e una spiegazione dei fenomeni naturali in un contesto ordinato.
Questo è il motivo per cui Lévi Strauss (1996, p. 22) scrive che simile scienza risponde ad esigenze intellettuali
Tutti i fenomeni che basano la loro esistenza su questa forma di pensiero concreto derivano da una fondamentale esigenza di affrontare le condizioni di precarietà e di instabilità che vengono dalla realtà esterna.
Un caso abbastanza evidente è mostrato da de Brosses (2000 p.231) che scrive: «La mancanza di previdenza e di buon ordine rendeva il dominio del caso più potente di quanto non sarebbe poi avvenuto.
Pertanto, dal momento che gli incidenti erano più comuni presso i governi e nei secoli selvaggi, la superstizione, nata dalla paura per la causalità degli eventi, aveva in essi più forza, e vi moltiplicava le potenze invisibili, che si credeva fossero padrone della felicità o dell’infelicità di ogni individuo. All’interno di questo modo di pensare, è ben naturale che ad ognuna di quelle potenze si attribuisca una capacità – per quanto sovrumana – limitata a certi determinati effetti: di qui la necessità di moltiplicarle, in modo che quelle potenze riescano a coprire l’estrema varietà degli accadimenti possibili e fungere da cause degli innumerevoli effetti. Più grandi sono il timore e la tristezza, più essi moltiplicano gli oggetti che suscitano paura, in misura maggiore essi spingono ad attribuirli ad un gran numero di cause malevole che conviene placare con atti di sottomissione».
Se si prova a guardare indietro nel tempo si scopre che questo non è un tema nuovo. Già Lucrezio (1989, p. 51) nel proemio del De rerum natura, aveva utilizzato l’espressione «animi terrores» per descrivere una superstizione, nata della paura degli dèi, proveniente dal timore dell’umanità che non conosceva i segreti dell’universo.
De Brosses ravvisa, nell’antichità, la presenza di due forme di religione: l’una più concreta, animata dalla superstizione e legata alla sensazione e l’altra più matura basata su un livello d’astrazione più alto.
La nascita della scienza e degli strumenti di misurazione dei fenomeni porterà alla marginalizzazione di queste credenze che sopravvivranno e sopravvivono in individui immaturi, fermi ad uno stadio preoperatorio.
Nell’analisi del primo capitolo de “Il pensiero selvaggio” ho voluto, mettere in evidenza le differenze che fanno della scienza del concreto una falsa scienza, poiché tipica di un pensiero immaturo il quale non ha ancora separato il suo sapere dall’oggetto sensibile.
Ma il pensiero concreto non si distanzia dalle scienze esatte solo per questo motivo.
Le tassonomie primitive sono frutto dell’associazionismo mentale, che porta a raggruppare al di sotto di un nome tutte le qualità di oggetti diversi, che a livello sensibile suscitano sensazioni simili.
Le tassonomie primitive, inoltre, sono rese ancor più complicate dal fatto che in esse vi è una corrispondenza immediata tra la parola e la cosa.
Ciò spinge il pensatore primitivo a considerare gli elementi nominati e propri del complesso tassonomico primitivo come strettamente appartenenti ad una stessa unità indistinta.
Si comprende come questo tipo di tassonomia non sia neanche minimamente avvicinabile a quella della scienza esatta che muove da principi opposti di distinzione e prescinde completamente dal sensibile.
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[1] «It is the ability to perceive relational pattern, the Gestalt logic of the mind deeply grounded in bodily experience, that gives metaphor such a persuasive power in La pensée humaine» (Keesing in Boyer, 1993, p.101).
[2] Nel §.4 delle sue Lezioni sul diritto naturale e la scienza dello Stato (Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenscheft) -conosciute anche come la Filosofia del diritto di Heidelberg, dove effettivamente furono tenute queste lezioni nel 1817/1818-, Hegel scrive: "Quando penso (denken) un oggetto, lo rendo un pensato (Gedanke) e gli tolgo ciò che ha di sensibile; lo rendo così qualcosa che è immediatamente ed essenzialmente mio: infatti, nel pensare (denken) sono presso di me. Elaborare il concetto (begreifen) significa penetrare l’oggetto, che non è più qualcosa di contrapposto a me, perché gli ho tolto ciò che, per sé, a me si oppone ... dice lo spirito «questo è spirito del mio spirito» e l’estraneità (Fremdheit) è dissolta. Ogni rappresentazione è una generalizzazione e quest’ultima appartiene al pensare. Pensare qualcosa significa renderlo generale ... Questo è l’atteggiamento teoretico.(…) Come si vede, qui è del tutto anticipata quella nozione di «concreto del pensiero», che abbiamo incontrato in Marx. Ed è anticipata in un modo quanto mai interessante: Hegel, infatti, ci dice che il pensato risulta da una rielaborazione dell’oggetto, operata dell’atteggiamento teoretico; il che, in altri termini, significa che il pensato non è identificato con l’oggetto immediato. Dunque, quando Marx distingue modo di costruzione del concreto nel pensiero e modo di costruzione sua nell’esistenza effettiva, a ben vedere, non introduce una novità rispetto ad Hegel ma, piuttosto, ne esplicita (o svolge) una ben precisa tesi. (Garroni, in «Dialegesthai - Philosophical Themes», P. 2).
[3] «Il bricoleur raccoglie oggetti, resti sparsi di cui può sempre fare qualcosa, ma non qualsiasi cosa: infatti, dal momento che lo si vuole utilizzare ogni elemento suggerisce certi progetti e ne elimina altri, così come ogni elemento simbolico suggerisce certe interpretazioni, non già di se stesso, ma dell’insieme in cui si trova» (Sperber, 1974, p. 71).
[4] Nel primo capitolo del “Pensiero selvaggio” si trovano evidenti manifestazioni di questa «natural categorisation»: “Si ha una dimostrazione dell’acuto senso di osservazione dei pigmei, della loro piena coscienza dei rapporti esistenti tra la vita vegetativa e la vita animale, nelle loro discussioni sulle abitudini dei pipistrelli. Il tidin vive sul fogliame secco dei palmizi, il dikidik sotto le foglie del banano selvatico (…) E’ questo il motivo per cui i negrito Pinatubo conoscono e distinguono le diverse abitudini di quindici specie di pipistrelli. Ciò non toglie che la loro classificazione dei pipistrelli, come anche quella degli insetti, degli uccelli, dei mammiferi, dei pesci e delle piante, poggi principalmente sulla rassomiglianza e sulle differenze fisiche” (Lévi Strauss, 1996, p.17).
[5] «I sensi con il frequente contatto con certi oggetti, trovano che un certo numero di quelle idee semplici vanno costantemente insieme, e pertanto l’intelligenza le suppone appartenenti ad una sola cosa; e di conseguenza, poiché le parole seguono le nostre percezioni, quelle idee, congiunte in un solo oggetto, vengono chiamate con un solo nome: il quale, poi, per inavvertenza noi incliniamo a trattare e considerare come una sola idea semplice, che in realtà è una combinazione di molte idee semplici insieme» (Locke, p. 4).
[6] “E perciò un bambino, cui sia stata spesso mostrata una cosa lucente e splendente giallezza e sia stato insegnato a chiamarla oro, è proclive a immaginare che, dovunque incontri quella specie di idea o qualità, questa sia sufficiente a formare quella cosa che egli chiama oro; ed è pronto, pertanto, a dare all’ottone il nome dell’oro o a chiamare oro un pezzo di torta dorata. (…) Ora, sebbene le idee imperfette degli oggetti materiali e, di conseguenza le errate definizioni delle parole applicate a quegli oggetti siano l’occasione di grandi errori e dispute, pure io penso che quegli errori e dispute riguardino piuttosto il significato delle parole che la natura delle cose: poiché quando un bambino pensa che la torta dorata sia oro, egli altro non pensa se non che il giallo splendente della torta sia della stessa specie del giallo splendente veduto prima in un pezzo d’oro” (John Locke, 1985, p.4 – 5)
[7] «Un criterio ordinativo, qualunque esso sia, ha sempre un valore rispetto all’assenza di ordinamento”… «ogni cosa sacra deve essere al suo posto» notava con molta profondità un pensatore indigeno. Si potrebbe arrivare a dire che proprio questo la rende sacra poiché se la si sopprimesse, sia pure con il pensiero, tutto l’ordine dell’universo crollerebbe; essa contribuisce dunque a mantenerlo dandole il posto che le spetta» (Lévi Strauss, 1962, pag. 22 - 23)
[8] «Che la mitologia dello sciamano non corrisponda a una realtà oggettiva è un fatto privo di importanza. L’ammalata ci crede, ed è un membro di una società che ci crede. Gli spiriti protettori e gli spiriti maligni, i mostri sovrannaturali e gli animali magici fanno parte di un sistema coerente che fonda la concezione indigena dell’universo. …Quel che non accetta, sono i dolori incoerenti ed arbitrari, che invece, costituiscono un elemento estraneo al suo sistema, ma che grazie al ricorso al mito, vengono costituiti dallo sciamano in un insieme in cui tutto ha una ragione d’essere» (Lévi Strauss, 1966, pag. 222).
[9] I cerimoniali nevrotici consistono nell’apportare leggere variazioni a determinate attività usuali, piccole aggiunte o limitazioni o alterazioni che devono essere realizzate sempre nella stessa maniera ovvero in una maniera variata secondo un certo metodo. Tali comportamenti danno l’impressione di essere semplici formalità, che per noi sono del tutto prive di significato. E nemmeno allo stesso paziente essi appaiono sotto una luce diversa, eppure egli è incapace di rinunciarvi in quanto ogni deviazione dal cerimoniale è causa di angosce insopportabili che lo obbligano a riparare subito alla propria omissione. Banali quanto gli stessi «cerimoniali» sono le occasioni che li provocano e le attività implicate, che vengono ampliate, complicate, e comunque prolungate dal cerimoniale: per esempio, vestirsi e spogliarsi, andare a letto o soddisfare le necessità fisiologiche. L'adempimento di un cerimoniale può essere effettivamente comparato all'osservanza di una serie di leggi non scritte. Per esempio, prendiamo il caso del cerimoniale del letto: la sedia si deve trovare in quel dato posto accanto al letto; le coperte devono essere ripiegate secondo un dato ordine; la sopraccoperta deve essere ripiegata in fondo e il lenzuolo deve essere lisciato; i guanciali devono essere disposti secondo una precisa modalità e lo stesso corpo del soggetto deve giacere in una posizione esattamente stabilita. Soltanto dopo aver ottemperato a tutto questo potrà prendere sonno. Pertanto nei casi lievi il cerimoniale sembra essere semplicemente un'esagerazione di un procedimento ordinario, abituale e giustificabile, ma la particolare scrupolosità con la quale viene eseguito e l'angoscia che si manifesta se viene trascurato gli danno l'impronta di una «attività sacrale». Nella massima parte dei casi qualsiasi interruzione è mal tollerata e quasi sempre, durante l'esecuzione del cerimoniale, viene esclusa la presenza di altre persone. Attività di qualsiasi genere possono trasformarsi in comportamenti ossessivi, nella più ampia accezione del termine, se vengono complicate da piccole aggiunte o assumono carattere di ritmicità mediante l'apporto di pause o ripetizioni. Non dobbiamo presumere di trovare una netta distinzione tra «cerimoniali» e «comportamenti ossessivi». Di solito i comportamenti ossessivi sono scaturiti da cerimoniali. Il contenuto del disturbo, oltre che da questi due tipi di attività, è costituito da divieti e impedimenti (abulie), i quali, difatti, non fanno altro che portare avanti il lavoro dei comportamenti ossessivi in quanto certe cose sono assolutamente vietate al paziente, mentre altre sono consentite solo a patto che egli si attenga ad un cerimoniale prescritto.
E’ degno di nota che sia le compulsioni che i divieti (dover fare una cosa e non dover fare una cosa) vengono applicati, in primo luogo, solamente alle attività che il soggetto compie in solitudine, mentre il suo comportamento sociale rimane a lungo esente da tali influenze. (Freud, 1992, p.195).
[10] I cerimoniali nevrotici consistono nell’apportare leggere variazioni a determinate attività usuali, piccole aggiunte o limitazioni o alterazioni che devono essere realizzate sempre nella stessa maniera ovvero in una maniera variata secondo un certo metodo. Tali comportamenti danno l’impressione di essere semplici formalità, che per noi sono del tutto prive di significato. E nemmeno allo stesso paziente essi appaiono sotto una luce diversa, eppure egli è incapace di rinunciarvi in quanto ogni deviazione dal cerimoniale è causa di angosce insopportabili che lo obbligano a riparare subito alla propria omissione. Banali quanto gli stessi «cerimoniali» sono le occasioni che li provocano e le attività implicate, che vengono ampliate, complicate, e comunque prolungate dal cerimoniale: per esempio, vestirsi e spogliarsi, andare a letto o soddisfare le necessità fisiologiche. L'adempimento di un cerimoniale può essere effettivamente comparato all'osservanza di una serie di leggi non scritte. Per esempio, prendiamo il caso del cerimoniale del letto: la sedia si deve trovare in quel dato posto accanto al letto; le coperte devono essere ripiegate secondo un dato ordine; la sopraccoperta deve essere ripiegata in fondo e il lenzuolo deve essere lisciato; i guanciali devono essere disposti secondo una precisa modalità e lo stesso corpo del soggetto deve giacere in una posizione esattamente stabilita. Soltanto dopo aver ottemperato a tutto questo potrà prendere sonno. Pertanto nei casi lievi il cerimoniale sembra essere semplicemente un'esagerazione di un procedimento ordinario, abituale e giustificabile, ma la particolare scrupolosità con la quale viene eseguito e l'angoscia che si manifesta se viene trascurato gli danno l'impronta di una «attività sacrale». Nella massima parte dei casi qualsiasi interruzione è mal tollerata e quasi sempre, durante l'esecuzione del cerimoniale, viene esclusa la presenza di altre persone. Attività di qualsiasi genere possono trasformarsi in comportamenti ossessivi, nella più ampia accezione del termine, se vengono complicate da piccole aggiunte o assumono carattere di ritmicità mediante l'apporto di pause o ripetizioni. Non dobbiamo presumere di trovare una netta distinzione tra «cerimoniali» e «comportamenti ossessivi». Di solito i comportamenti ossessivi sono scaturiti da cerimoniali. Il contenuto del disturbo, oltre che da questi due tipi di attività, è costituito da divieti e impedimenti (abulie), i quali, difatti, non fanno altro che portare avanti il lavoro dei comportamenti ossessivi in quanto certe cose sono assolutamente vietate al paziente, mentre altre sono consentite solo a patto che egli si attenga ad un cerimoniale prescritto.
E’ degno di nota che sia le compulsioni che i divieti (dover fare una cosa e non dover fare una cosa) vengono applicati, in primo luogo, solamente alle attività che il soggetto compie in solitudine, mentre il suo comportamento sociale rimane a lungo esente da tali influenze. (Freud, 1992, p.195).
[11] Lévi Strauss, 1996, p. 33
[12] perché, di fatto il segno è in grado di stabilire rapporti tra elementi eterogenei tra di loro, in opposizione al concetto che, al contrario viene designato come l’elemento in grado di stabilire “rapporti simultanei e teoricamente illimitati con altri esseri dello stesso tipo”.
3. La logica delle classificazioni totemiche e i progressi del pensiero attraverso la litterazione.
Un aspetto significativo dell’opera di Lévi Strauss consiste nel fatto che egli utilizza una serie di parole prese dalle scienze esatte e le applica al contesto primitivo poiché il suo intento è parlare di una scienza spontanea che nasce tra i selvaggi.
Per comprenderla è necessario considerare che l’antropologo francese passa da un contesto, in cui il rigore e la sistematicità sono fondamentali ad un altro contesto in cui tutti questi elementi non ci sono.
Egli non dà definizioni precise dei termini scientifici utilizzati, ma lascia spazio a significati ambivalenti.
Dunque, vorrei iniziare a considerare la nozione di asse logico.
Per Lévi Strauss, asse logico è quella dimensione unificante dei fenomeni che sono messi in relazione tra di loro, nella quale egli individua delle differenze.
Asse logico può indicare la dimensione del colore, della forma, della posizione, nel caso della “caccia alle aquile”, indica come il cacciatore si colloca rispetto alla preda.
Assi logici sono le dimensioni, che collegano due fenomeni, che consentono anche di stabilire una differenziazione e le dimensioni che ci permettono di individuare le trasformazioni, passando da una istituzione ad un’altra.
Lévi Strauss individua la presenza di un collegamento spaziale nell’esempio della caccia all’aquila[1]. Il cacciatore ctonio e l’aquila celeste divengono due termini di un collegamento spaziale in cui lo spazio funge da asse logico. La nozione di asse logico, in questo senso, è molto significativa perché chiarisce visualizzando spazialmente le relazioni tra i significanti.
Basandomi su tale nozione ho tentato di realizzare, attraverso uno schema (Fig. 1), il collegamento spaziale che dovrebbe sintetizzare la vicenda della caccia all’aquila descritta da Lévi Strauss mettendo in evidenza anche un’altra serie di considerazioni significative.
In questo diagramma (Fig. 1) sono sintetizzate diverse nozioni che proverò a schematizzare ed enumerare:
1. La nozione di scarto differenziale mette in evidenza le differenze tra i due termini della relazione. Nel momento in cui avviene la mediazione lo scarto differenziale tra l’asse logico del cacciatore e dell’aquila si riduce a zero e le due realtà, benché molto diverse, attraverso l’esca diventano suscettibili di essere tradotte l’una nell’altra.
2. La nozione di correlazione Il pensiero concreto classifica gli oggetti esterni sulla base della somiglianza e dell’opposizione. Ho già parlato nel primo capitolo della nozione di correlazione, ma vorrei ricordare un altro elemento fornito da Lévi Strauss (1996, p. 50): gli oggetti che entrano in relazione con l’indigeno ovvero «gli esseri che il pensiero indigeno carica di significato sono percepiti come aventi con l’uomo una certa parentela».
Quest’ultima considerazione porta in sé la nozione di assimilazione.
C’è nel fenomeno della caccia all’aquila un processo che porta il pensatore indigeno a trasformare un elemento oppositivo in un elemento simile e quindi assimilabile a sé. Tutto questo, attraverso un processo mentale che esteriormente, sul piano dell’azione reale, si svolge nell’attività della caccia che, tuttavia è fortemente ritualizzata e a livello mentale innesca questa serie di processi.
3. L’elemento di mediazione. L’esca è ciò che trasforma l’opposizione in somiglianza. Tutti i significanti che ruotano intorno all’evento della caccia sono portati a convergere sul simbolismo dell’esca.
Dapprima il cacciatore diviene cacciato ( si finge esca), poi si nota la presenza del pezzo di carne sanguinolento che è l’esca vera e propria;
E’, inoltre, presente il simbolismo della donna mestruata che esercita “un’influenza benefica”. Tutti questi elementi contribuiscono ad eliminare gli scarti differenziali tra i due termini dell’opposizione: il cacciatore ctonio e l’aquila celeste. Il momento in cui l’aquila viene catturata segna la fine dell’opposizione. L’aquila viene portata nella sfera terrestre attraverso un gioco di somiglianze tra i significanti, che porta ad assimilare progressivamente i livelli di realtà fino a renderli indistinguibili. Queste associazioni avvengono in modo spontaneo senza l’intervento della mediazione razionale. Hallpike: (1979: p.164) mette in evidenza come il raggruppamento percettivo dipenda da una tendenza[2] a collegare tra di loro elementi che abbiano qualche tipo di similarità, e individua una caratteristica: questi raggruppamenti possono verificarsi nella sfera puramente percettiva senza l’intervento di concetti puramente astratti.
Infatti, il modo di pensare per complessi dà avvio alla unificazione di impressioni sparse, organizza in gruppi certi dati dell’esperienza prima separati, e crea una base per successive generalizzazioni.
Il valore del concetto consiste nel fatto che esso significa una sola cosa e non altre: in questo senso si dice che esso distingue ed è distinto da altre realtà e da altri concetti; successivamente può entrare in relazione con altri concetti e altri significati mantenendo, però, la distinzione originaria.
Sulla base di queste considerazioni ho provato a visualizzare in uno schema (Fig. 2 ) le diversità di livelli che il tipo di astrazione concettuale produce.
Come si può notare il concetto 1 è nettamente distinto dal concetto 2 e dal concetto 3 e ciascuno rappresenta un livello. Vi è intraducibilità tra un livello ed un altro.
Questo andamento (Fig 2) non si realizza nelle collezioni descritte da Piaget e Hallpike[3]
Il complesso, infatti, fonde il generale con il particolare quindi non distingue tra i vari livelli della realtà come il concetto. Il pensiero concreto, dunque, presenta, assi logici, fasci di relazioni, complessi, ed è caratterizzato dall’assenza di un nucleo centrale intorno a cui si organizzano gli elementi per cui il tipo e la natura dei legami possono cambiare, e spesso basta una remota somiglianza per creare un legame.
Nella figura 3 è presente l’andamento degli assi logici. Come si può notare, un asse logico utilizzato come modello per descrivere una realtà concreta, può essere utilizzato per descriverne un’altra. In questo sta la sua traducibilità.
4. La nozione di traducibilità mostra come un asse logico, anche in virtù di una debole somiglianza, può servire per tradurre un altro asse logico.
Un esempio è fornito in un brano di Lévi Strauss (1996, p. 73):
“Dai Fang del Gabon invece lo scoiattolo è proibito alle donne incinte, in virtù di un altro ordine di considerazioni: questo animale si rifugia nella cavità dei tronchi d’albero e la gestante futura madre che consumasse la sua carne, rischierebbe che il feto, a imitazione dell’animale, si rifiutasse di evacuare l’utero. Si potrebbe applicare il medesimo ragionamento alle donnole e ai tassi, che vivono rintanati; gli Hopi tuttavia seguono una linea diversa di ragionamento: ritengono la carne di questi animali favorevole al parto per la loro capacità di scavare nel suolo una via di scampo quando sono incalzati dal cacciatore: essi aiutano quindi il bambino a «scendere in fretta», e di conseguenza li si può anche invocare perché cada la pioggia».
Se si applica lo schema (fig. 3) degli assi logici al contesto succitato si può visualizzare, a livello spaziale, gli assi logici che traducono l’uno nell’altro gli elementi con cui sono stati messi a contatto.
Infatti se si considerano gli elementi all’interno del brano di Lévi Strauss, (Fig. 4) si noterà che i termini del rapporto tra gli assi logici sono talmente legati tra di loro che arrivano a fondersi, o meglio, con un solo asse logico è possibile tradurre varie realtà anche opposte tra di loro.
Tutta questa libertà di associazione porta in sé la nozione di trasformazione. Proverò a seguire il discorso che fa Lévi Strauss nel «Pensiero Selvaggio» commentando volta per volta i vari elementi che si presentano e integrandoli con altre teorie proprie degli studi cognitivi sul pensiero.
Studiando un gruppo di australiani, Lévi Strauss individua alcune trasformazioni collocandole in un quadro del Pensiero Selvaggio (p. 101).
“Fig. 5”
ARABANNA ARANDA KAITISH e
UNMATJERAWARRAMUNGAAntenati
totemici
esseri completi
semiumani
semianimali
unici
esseri
umani
incompleti
molteplici
esseri umani
incompleti
+uomini fatti
molteplici
esseri completi
semi-umani,
semi-animali
unici
Organizzazione
sociale
totemismo
esogamico
Non – congruenza
fra totem e metà, totemismo
non esogamico
Congruenza tra totem e metà,
totemi-smo esoga-mico
Rituale
esclusivismo
reciproco
delle
metà
Iniziativa al gruppo totemico
+ assistenza della metà alterna
Reciprocità delle metà:
iniziativa della metà alterna
Cerimonie totemiche
Proprietà individuale
Proprietà collettiva
Celebrazioni
aperiodica
periodica
L’antropologo francese mostra come le caratteristiche culturali dei gruppi sociali, da lui, analizzate siano in rapporto di trasformazione. Inoltre, ognuna delle caratteristiche culturali su citate corrisponde ad un asse logico.
Il primo asse logico va da sud a nord e mostra come spazialmente sono collocati i popoli.
Il secondo asse logico è rappresentato dai tratti che contraddistinguono gli antenati delle popolazioni studiate. Il terzo asse è costituito dall’organizzazione sociale. Poi abbiamo l’asse che concerne il rituale. Tuttavia più che il tipo di rituale, quest’asse riguarda chi compie il rituale.
Infine, in quarto asse logico riguarda le cerimonie totemiche e la periodicità.
Ciò che è significativo è che Lévi Strauss realizza un quadro sincronico di queste società: le accosta l’una all’altra mostrando quali sono le caratteristiche dei popoli mettendo in evidenza come una caratteristica posta su un asse sia una trasformazione della caratteristica presente su un altro asse.
Egli realizza, così facendo, una combinatoria in cui ci sono una serie di elementi che si costituiscono tra i vari gruppi in maniera diversa.
Per avere un quadro esauriente bisognerebbe individuare tutte le possibilità di combinazione dei vari componenti. Nel reale non sempre si trovano le combinazioni di tutti gli elementi, quindi può essere che lo studioso ipotizzi una combinazione di elementi, di cui non ha ancora scoperto il riscontro fattuale, che successivamente potrà scoprire.
Ciò mostra come lo studio si Lévi Strauss sia una teoria che anticipa la verifica concreta ed allo stesso tempo una combinatoria.
Da un punto di vista logico è possibile sviluppare questo ragionamento: dato un numero determinato d’elementi si può avere un numero determinato di combinazioni. Questo numero limitato di combinazioni può essere che non si riscontri nella realtà.
Nella realtà fenomenica non si riscontrano tutte le combinazioni che si sono teorizzate ma il fatto che lo studioso abbia scoperto logicamente le combinazioni possibili lo predispone a scoprire l’esistenza di altre società in cui la combinazione prevista, è riscontrata successivamente. In questo modo la teoria apre una strada verso la ricerca.
Partendo da queste premesse, se si osserva l’asse logico relativo agli antenati totemici (p. 73) si nota che i gruppi sociali presentano caratteristiche diverse: nel caso degli Arabanna essi sono esseri completi, semiumani e sono unici nel senso che ogni clan ha un antenato. Nel caso degli Aranda gli antenati[4] sono esseri umani ma incompleti e molteplici. Per la tribù Kaitish sono esseri umani incompleti, e sono molteplici. Nel caso dei Warramunga sono esseri completi.
Se si analizza l’asse logico dell’organizzazione sociale si noterà che nel primo riquadro, relativo agli Arabanna, è collocato il totemismo esogamico: per gli Aranda abbiamo, al contrario, non congruenza tra totem e metà. Il totem, in questo caso, non è della metà ma è del clan. Ciò mette in evidenza il fatto che presso questa tribù il totemismo è non – esogamico quindi si arriva a scoprire che l’appartenenza totemica non implica l’esogamia.
L’asse logico relativo al rituale rivela un’altra cosa: presso gli Aranda è presente un esclusivismo reciproco delle metà che sta ad indicare come esse pratichino certi rituali diversi da quelli degli altri. Ogni metà si vede attribuito un certo rituale quindi c’è una complementarietà. Nel caso dei Kaitish troviamo dei riti che sono praticati dal gruppo totemico ma essi sono sempre svolti con l’assistenza dell’altra metà.
Nei Warramunga abbiamo assistenza e reciprocità che mostrano che le cerimonie sono di proprietà individuale o collettiva.
Significativa per l’analisi è una visione sincronica degli elementi; un quadro sinottico delle diverse tribù simili che hanno caratteristiche comuni tra di loro.
Alcuni elementi passando dall’una tribù all’altra, si trasformano. Il risultato finale derivato dall’indagine di Lévi Strauss è rappresentato da una combinatoria d’elementi in cui ci sono delle trasformazioni.
Questo aspetto si riscontra anche quando Lévi Strauss analizza il complesso mitologico del serpente Yurlunggur.
L’intento di Lévi Strauss è sempre quello di sviluppare il tema dell’omologia tra le condizioni naturali e le condizioni sociali o più esattamente definire una legge di equivalenza tra certi contrasti significativi situati su piani diversi (cioè su assi cognitivi diversi), geografico, meteorologico, geologico, botanico, tecnico, economico, sociale, rituale e religioso.
L’antropologo francese (1996, p. 105) mostra come questi australiani del nord spieghino l’origine degli esseri e delle cose con un mito di creazione. Lévi Strauss narra la vicenda delle due sorelle Wawilak che si misero in cammino in direzione del mare. Lungo il percorso le due sorelle diedero il nome, alle località, agli animali e alle piante. Una delle due era in cinta in seguito ad un rapporto incestuoso con uomini della sua stessa metà.
Prima di partire, esse si erano unite incestuosamente ad uomini della loro stessa metà.
Dopo che quest’ultima ebbe partorito, le due sorelle proseguirono il viaggio e si fermarono nei pressi di un bacino ove viveva il serpente Yurlunggur, che era il totem della metà Dua alla quale anch’esse appartenevano.
Lévi Strauss racconta che la maggiore delle due sorelle contaminò l’acqua con sangue mestruale. Questo provocò l’indignazione del pitone indignato che causò un diluvio seguito da un’inondazione generale inghiottendo le due sorelle.
1. Questo mito risponde, nelle sue caratteristiche ad un mito di fondazione. Infatti è persente, nel racconto, il tema del diluvio universale.
2. Nella regione dei Murgin c’è una differenza moloto grande tra la stagione secca e la stagione delle piogge. Inoltre il serpente è associato alla stagione delle piogge.
3. La stagione delle piogge obbliga i Murgin a cercare rifugio nelle zone non sommerse. Qui essi conducono una vita precaria in preda alla carestia e alle inondazioni.
4. Al ritirarsi delle acque sorge in pochi giorni una copiosa vegetazione e ricomincia la vita collettiva.
5. L’antropologo francese precisa che se le acque non avessero inondato la piana niente di tutta questa abbondanza sarebbe mai potuta esistere.
Lévi Strauss (1996, p. 106) chiarisce un fatto importantissimo: la società Murgin è organizzata in due metà. E’ presente la metà Dua e la metà Yiritia.
E’ evidente che a questa divisione naturale[5] corrisponde una divisione sociale[6].
Infatti il serpente è associato alla stagione delle piogge e le sorelle Wawilak alla stagione secca.
Lévi Strauss (1996, p. 106) sostiene come sia necessaria la collaborazione delle due metà perché possa esistere la vita.
Le sorelle Wawilak, l’incesto, l’acqua contaminata, il serpente Yurlunggur, sono elementi fondamentali senza i quali non ci sarebbero state né vita né morte; né copulazione né riproduzione.
Ciò dimostra come l’universo Murgin sia un cosmo naturale e sociale allo stesso tempo: naturale nel senso che mostra la vita che si riproduce e sociale perché tutto questo è organizzato dal punto di vista sociale.
Infatti, Lévi Strauss (1996, p. 107) scrive:
«Il sistema mitico e le rappresentazioni da esso suscitate servono dunque a stabilire dei rapporti di omologia tra le condizioni naturali e le condizioni sociali, o, più esattamente a definire una legge di equivalenza per certi contrasti significativi situati su piani diversi (o assi logici diversi) geografico, meteorologico, zoologico, botanico, economico, sociale, rituale, religioso e filosofico».
Egli pone le corrispondenze del mito sopraccitato in un quadro che andrò a spiegare.
Fig. 6
Puro, sacro maschio Superiore Fertilizzante
(piogge)Cattiva
stagioneImpuro, profanofemminaInferioreFertilizzato
(terra)Buona
stagione
E’ presente la prima distinzione sull’asse logico della religione che si manifesta in un’omologia caratterizzata dalla somiglianza puro/sacro; il maschio è puro e sacro ed è depositario delle credenze totemiche. Inoltre egli è associato al serpente ed è quindi fertilizzante e viene correlato alla cattiva stagione. C’è in tutto ciò una contraddizione puro, maschio, sacro, fertilizzante, sono tutte caratteristiche assimilate ad un principio positivo tranne che per un fatto: esse sono associate alla cattiva stagione.
L’antropologo francese (1996, p. 107) mostra come il quadro delle corrispondenze (Fig. 6) presenti una contraddizione: la donna, in quanto impura e profana, è inferiore. Tuttavia, ella è associata alla buona stagione in qualità d’elemento fertile[7].
Il senso di questo brano risiede proprio nel fatto che Lévi Strauss individua diversi assi cognitivi che occupano tutti i campi e possibilità di traduzione e trasformazione da un asse all’altro. Anche in questo contesto che non è relativo alle classificazioni totemiche, Lévi Strauss mette in evidenza strutture di pensiero che consentono dei collegamenti, tra i vari aspetti della realtà naturale e sociale, permettendogli di passare da una dimensione della natura ad un’altra, oppure, ad una dimensione della cultura e della società.
Da un punto di vista della psicologia dello sviluppo queste classificazioni sono dei complessi, collezioni, ovvero, si tratta di mettere insieme delle cose sulla base di criteri differenti.
I criteri non sono pensati criticamente in modo da escludere l’uno a vantaggio di un altro secondo una logica che discrimina. Queste tassonomie sono sovrabbondanti e senza un principio critico che consideri le differenze. E’ chiaro che parlando di sovrabbondanza si fa riferimento alla tesi sui complessi di Vygotsky (1954, p. 101), ma non si nega al pensiero concreto una capacità di astrazione[8] che, tuttavia trascende i limiti della classe logica.
Su questa forma di pensiero spontaneo che caratterizza l’umanità probabilmente la conoscenza di tipo razionale e la scrittura hanno influito. Ci sono, infatti, delle differenze tra le persone illetterate e le persone letterate.
Un termine può essere più o meno astratto. Lo studio, la litterazione consente di comprendere che il linguaggio è un qualcosa di totalmente separato dalle cose ed ha una sua dimensione.
Nel momento in cui si è fatta questa separazione tra lingua; realtà; scrittura si sviluppa anche un analisi dei procedimenti linguistici distaccati da ciò che quei procedimenti linguistici identificano nella realtà.
Significativo a questo proposito è il contributo di Goody (1981, p. 56) che mette in evidenza come la scrittura renda «oggettivo» il discorso trasformandolo in «un oggetto di esame tanto visivo quanto uditivo».
L’antropologo americano mostra come la logica simbolica e l’algebra non sarebbero esistiti senza la scrittura e che il discorso filosofico è una formalizzazione del processo della litterazione.
Inoltre Goody (1981, p. 57) chiarisce come le società «tradizionali» si caratterizzino, non tanto per «l’assenza di pensiero riflessivo», quanto per la mancanza di strumenti adatti a una riflessione costruttiva.
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[1] “Orbene, gli Hidatsa cacciano l’aquila nascondendosi in buche; l’aquila viene attirata da un’esca sistemata sopra, e quando l’uccello si posa per impadronirsene, il cacciatore l’afferra con le mani. Questa tecnica presenta dunque un carattere paradossale: l’uomo è la trappola, ma, per assumere questo ruolo, deve scendere in una fossa, ossia assumere la posizione dell’animale preso in trappola; egli è contemporaneamente cacciatore e cacciagione. (…)
Se questo abbozzo di interpretazione è giusto, ne consegue che l’importanza rituale della caccia alle aquile presso gli Hidatsa dipende, almeno parzialmente, dall’uso di fosse, cioè dall’adozione, da parte del cacciatore, di una posizione singolarmente bassa (in senso proprio e, come abbiamo visto, anche in senso figurato), per catturare una selvaggina la cui posizione è la più alta, sia parlando oggettivamente (l’aquila vola in alto sia anche dal punto di vista mitico secondo cui l’aquila è posta al vertice della gerarchia degli uccelli). L’analisi del rituale convalida, in tutti i suoi particolari, questa ipotesi di un dualismo tra preda celeste e cacciatore ctonio, che richiama anche, nel rapporto tra alto e basso, la più forte opposizione concepibile in materia di caccia.
La straordinaria complicazione dei riti che precedono, accompagnano e concludono la caccia alle aquile, è dunque la contropartita della posizione eccezionale occupata da questa in seno a una tipologia mitica che fa di essa l’espressione concreta di uno scarto massimo tra il cacciatore e la sua cacciagione” (Lèvi Strauss, 1996, pag.64).
[2] fondamentale per i processi di organizzazione percettiva
[3] «Dato che il pensiero pre – operatorio è statico e legato alle proprietà fenomeniche delle cose, anziché trascendere le apparenze conservando le relazioni invarianti soggiacenti a tali apparenze, la classificazione primitiva è intrinsecamente legata alla realtà fenomenica in un modo che sfugge alla classificazione operatoria»
[4] si noti la trasformazione
[5] tra stagione secca e stagione delle piogge.
[6] Quest’ultima considerazione porta in sé il tema del passaggio dalla natura alla cultura di cu parlerò nel capitolo V dopo aver parlato dell’operatore totemico.
[7] «Salta subito agli occhi che questo quadro nel quale è formulato il canone della logica indigena contiene una contraddizione. Invero gli uomini sono superiori alle donne, gli iniziati ai non iniziati, il sacro al profano. Eppure, qui, tutti i termini superiori sono posti come omologhi della stagione delle piogge che è quella della carestia, dell’isolamento e del pericolo, mentre i termini inferiori sono omologhi della stagione secca, durante la quale regna l’abbondanza e vengono celebrati i riti» (Lévi Strauss, 1996, p.107).
[8] appartenete al campo logico.
4. Un parallelo tra armonia e struttura come esempio significativo per comprendere le trasformazioni all’interno dei miti. Le metodologie della scienza negli studi di Lévi Strauss: la logica delle serie.
Dopo aver considerato i sistemi di trasformazione resta, tuttavia, da vedere come essi si applicano nel mito.
Una prima considerazione é che il mito presenta dei segni che hanno bisogno di essere inclusi in un’esperienza sociale, intellettuale, culturale, spirituale Infatti come sostiene Leach (1981, p. 70) i segni che scaturiscono da rappresentazioni percettive[1] non hanno significato isolati ma soltanto come elementi di insiemi.
Lévi Strauss (1998, p. 241) mostra la presenza di vari miti con gli stessi personaggi e come le relazioni tra gli elementi del mito possono trasformarsi.
I vari miti possono essere messi in relazione di trasformazione tra di loro. Se in un mito ho a disposizione elementi simili oppure ne viene aggiunto un altro, le relazioni tra gli elementi possono trasformarsi cambiando poi significato al mito.
Ciò che interessa a Lévi Strauss è la combinatoria degli elementi e il modo particolare che ha il pensiero concreto di combinare sincronicamente il ricavato dalle immagini percettive trasformato in qualcosa che ha un senso.
E’ così che il mito diviene un linguaggio, infatti, l’antropologo francese (1998, p. 236) afferma che: «Il mito è linguaggio; ma un linguaggio che agisce ad un livello elevatissimo, e in cui il senso riesce a decollare dal fondamento linguistico da cui ha preso avvio».
L’antropologo francese (1998, p. 237) scrive che le vere unità costitutive del mito non sono relazioni isolate ma fasci di relazioni che acquistano una funzione significante proprio in virtù di tali combinazioni.
Quindi se i fasci di relazioni[2] si combinano tra di loro e il significato del mito scaturisce da questa combinatoria, il mito, come qualsiasi altra esperienza sociale o naturale, che sia una struttura totemica o un fattore climatico o un’esperienza rituale, viene ricondotto comunque su un asse cognitivo ed è possibile che esso si trasformi una volta che quest’ultimo entri in relazione con un altro asse cognitivo.
Il significato che scaturisce da quest’operazione di trasformazione non sarà quello proveniente dal primo asse cognitivo o dall’altro asse ma il significato scaturirà dalla sola relazione di traducibilità che è avvenuta tra i due[3].
Se si considera il mito da questo punto di vista s’individuano in esso due dimensioni: la dimensione sincronica e la dimensione diacronica.
Ecco perché Lévi Strauss paragona il mito ad una partitura d’orchestra. Questo accostamento diviene più chiaro leggendo ciò che scrive l’antropologo francese (1998, p. 238) riguardo la sinfonia: «Tale sistema[4] è infatti a due dimensioni, diacronica e sincronica» e, facendo l’esempio di un ritrovamento di una partitura d’orchestra da parte di scienziati provenienti da un altro pianeta, Lévi
Strauss mostra (1998, p. 238) come «gli scienziati si accaniranno dapprima a leggerne le righe l’una dopo l’altra considerandole tutte in successione; poi si accorgeranno che certi gruppi di note si ripetono ad intervalli, in maniera identica o parziale, e che certi contorni melodici, apparentemente lontani presentano delle analogie. Allora, forse, si chiederanno se quei contorni, anzicché essere affrontati in ordine successivo, non debbano invece essere considerati come elementi di un tutto, da considerare globalmente. Avranno allora scoperto il principio di quel che chiamiamo armonia: una partitura d’orchestra ha senso solo se letta diacronicamente secondo un asse ma, nello stesso tempo, sincronicamente secondo un altro asse» (Lévi Strauss, 1998, p. 238).
Il parallelo con la partitura d’orchestra è molto significativo per comprendere l’analisi del mito in senso sincronico e diacronico, anche se potrebbe sembrare inadeguato ad un discorso sulle strutture dei miti e del pensiero.
Fig. 7
Ho provato a sviluppare il parallelo, proposto da Lévi Strauss, tra armonia e mito attraverso alcuni esempi tratti dalla sinfonia n°5 di Beethoven. in cui l’intento del compositore tedesco è stato di ridurre all’osso le parti accessorie per farne risaltare il grande impianto razionale. Per questo si possono notare molto chiaramente le differenze tra la melodia e cioè lo svolgersi sincronico da destra e sinistra della partitura e l’armonia cioè la formazione verticale degli accordi data da una lettura diacronica.
La cellula ritmico – melodica a livello sincronico è sempre la stessa () quindi si potrebbe affermare che musicalmente essa sia una ripetizione continua degli stessi elementi. Tuttavia, essa si trasforma continuamente a livello diacronico passando attraverso le varie tonalità. In questo senso, è molto vicina al mito. Questo aspetto conferisce alla cellula ritmica una forma fortemente dialettica perché essa è in continua trasformazione in senso diacronico: non è fissa all’interno della struttura.
Ascoltando la sinfonia si nota che, sebbene a livello ritmico ci sia una sostanziale ripetizione, a livello armonico ci sono grandissime variazioni.
Le trasformazioni avvengono a livello armonico: nel momento in cui si considera verticalmente la partitura e si sommano le note prodotte da tutti i componenti dell’orchestra si scoprono gli accordi e le loro relazioni armoniche.
E’ giusto, dunque, affermare come nell’esempio fornito da Lévi Strauss (1998, p. 238) che se si ascolta la totalità della sinfonia, ovvero, in senso diacronico e sincronico, si scopre il principio di quel che chiamiamo armonia»
Tuttavia, la musicalità dell’accordo non è data da un semplice accostamento delle note ma dalle relazioni tonali che legano un accordo all’altro. Non vi è una combinatoria tra gli elementi poiché l’accordo di «Dom» viene sviluppato in tutte le sue componenti secondo uno schema scientifico di relazioni intervallari tra i gradi della scala di cui qui presento solo i tre fondamentali:
Fig. 8
intervallo I grado III grado V grado
I grado Do Mib Sol
III grado Mib Sol si
V grado Sol Sib re
Queste relazioni tra le note sono necessarie. Infatti a seconda dello spostamento di determinati elementi all’interno della sinfonia si possono ottenere soluzioni diverse. Ma non è possibile tradurre con gli elementi sonori della battuta uno gli elementi della battuta due.
Dunque, se nei processi «sincronico» e «diacronico» risiedono le somiglianze con il mito, in queste ultime considerazioni risiedono le differenze. Tra la battuta uno e la battuta due c’è una relazione: la battuta due è necessariamente l’effetto della battuta uno.
Si potrebbe dire che la battuta uno è la “causa” e la battuta due è “l’effetto” ma esse sono distinte e nettamente separate.
Il nucleo concettuale della sinfonia risiede nell’intervallo di terza minore (Do - Mib) intorno a cui si sviluppano tutte le relazioni causali che determinano i mutamenti a livello diacronico.
Come nella sinfonia, nel mito abbiamo una ripetizione degli elementi costituiti dagli assi percettivi che entrano in relazione attraverso legami rappresentati dai rapporti di parentela che si muovono in senso sincronico e diacronico. Tali rapporti, tuttavia, sono suscettibili di essere tradotti gli uni negli altri. Questo non può avvenire nell’ambito di una sinfonia. Ma si possono prendere anche degli esempi molto più vicini al pensiero concreto e all’efficacia del rito che mostrano come alla base del linguaggio musicale sia possibile operare una lettura in senso sincronico e diacronico.
Fig. 9
In questo brano, Fig. 9, (Carpitella in De Martino, 1994, p. 342) è possibile la lettura di tipo diacronico verticale e sincronico, come nel mito, tuttavia gli elementi musicali che lo compongono devono necessariamente rimanere nei loro posti.
Se si osserva in senso verticale la terza e la quarta battuta si nota che sono uguali. Ma il fatto che siano uguali non permette di assimilarle poiché la ripetizione della battuta è necessaria per introdurre la terza battuta. Il fatto che ci siano elementi simili posti in relazione, all’interno di questo brano musicale, non deve portare a pensare che essi sono frutto di combinatoria i cui elementi sono suscettibili di essere tradotti gli uni negli altri, perché le relazioni tra gli elementi sono necessarie ed hanno una logica strettamente determinata alla risoluzione musicale. E’ questa una totalità organica in cui gli elementi del tutto sono presenti con le loro specificità.
Questo discorso mostra come ci siano, nelle varie strutture di pensiero, somiglianze che sono utilissime solo se vengono considerate nelle loro differenze specifiche.
Ma la geniale intuizione di Lévi Strauss non pone l’accento su queste differenze: all’antropologo francese l’accostamento tra mito e sinfonia serve ad altri scopi che vanno oltre questo discorso.
Infatti, Lévi Strauss (1998, p.239) scrive: «Il mito viene manipolato come lo sarebbe una partitura d’orchestra trascritta da un dilettante perverso, una riga dopo l’altra, nella forma di una serie melodica continua.
Un po’ come se ci presentassero una serie di numeri interi, del tipo: 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, assegnandoci il compito di raggruppare tutti gli 1, tutti i 2, tutti i 3 ecc., nella forma della tabella seguente:
1 2 4 7 8
2 3 4 6 8
1 2 5 7
3 4 5 6 8
Procederemo allo stesso modo con il mito di Edipo cercando successivamente diverse disposizioni dei mitemi».
L’antropologo francese costruisce, secondo i principi enunciati, una tabella in cui mette in evidenza le parti del mito di Edipo:
Fig. 10
Cadmo cerca sua
sorella Europa, rapita da Zeus Cadmo uccide il drago
Gli Sparti si sterminano vicendevolmente
Labdaco (padre di Laios ) = zoppo
Edipo uccide suo padre Laios
Edipo immola la sfinge
Edipo = “piede
gonfio” (?)
Edipo sposa Giocasta, sua madre
Eteocle uccide suo fratello Polinice
Antigone seppellisce Polinice, suo fratello, violando il divieto
Così, come avvenuto per il sistema cosmologico dei Murgin, Lévi Strauss individua una serie di equivalenze[5].
L’asse cognitivo su cui sono stati posti i rapporti di parentela sopravvalutati può tradurre, attraverso la relazione, i rapporti di parentela sottovalutati. Tra l’asse cognitivo della prima colonna e la seconda colonna c’è un rapporto sincronico.
La terza colonna mostra invece una relazione dei due assi cognitivi in senso verticale e diacronico[6].
L’asse cognitivo della sfinge viene tradotto dall’asse cognitivo del drago e viceversa e tutto questo attraverso la figura dell’uomo che è il mediatore che permette la trasformazione. Ma gli assi cognitivi verticali della terza colonna non sono solo suscettibili di tradursi reciprocamente ma si prestano alla traduzione della quarta colonna.
C’è in Lévi Strauss un apprezzamento per un tipo di pensiero olistico[7].
Questa visione compatta e simmetrica dell’universo fa in modo che una contrapposizione che si verifica a livello meteorologico si ritrovi anche a livello sociale.
Inoltre, da intellettualista, quest’autore cerca la spiegazione razionale dei fenomeni applicando una struttura basata sulla logica della serie che anticipi il fenomeno realizzando un modello che gli faccia da strumento di misurazione del fenomeno.
Anche se Lévi Strauss fa riferimento ad «una sinfonia trascritta da un dilettante perverso» è alla logica della serie che sta pensando quando mostra la struttura del mito:
Fig. 11
1 2 4 7 8
2 3 4 6 8
1 2 5 7
3 4 5 6 8
Come si può osservare dalla sequenza Fig.11 (che ripete lo schema sopraccitato) si rappresentano, attraverso le serie elementi successivi con degli spazi. Ciascun numero rappresenta un evento che è presente in un determinato contesto analizzato ed riportato con lo stesso numero in una serie che considera eventi simili tutti con uno stesso numero. Gli spazi bianchi tra un elemento ed un altro rappresentano eventi che non si sono ancora verificati ma, che si verificheranno successivamente: è un modello di analisi teorico che anticipa la pratica e mostra tutti li elementi messi strutturalmente in relazione.
In questo sta la modernità di Lévi Strauss che riconosce e fa sue, a volte impropriamente, le metodologie della scienza moderna[8]. Questo andamento mentale è chiarito da Cassirer che mostra come più il pensiero poggia su stesso più si volge al rifiuto della sensazione[9].
Questo è certamente collegato al fatto che «…quanto più saldamente il pensiero «puro», scientifico, poggia qui su se stesso e quanto più coscientemente esso rifiuta ogni appoggio ed ogni aiuto della sensazione o dell’intuizione, tanto più esso appare, come prima, costretto nella sfera del linguaggio e della formazione linguistica dei concetti. Il legame reciproco del linguaggio e del pensiero risulta di nuovo evidente nello sviluppo logico e nello sviluppo linguistico del concetto di numero (…). Solo attraverso il configurarsi del numero in numerale si apre la via per concepire la sua pura natura concettuale» (Cassirer, 1976, p. 219).
Questo discorso che sembra, apparentemente, andare al di là dei temi trattati nel testo di Lévi Strauss del 1962, ha lo scopo di mostrare ciò che si cela al di sotto della semplice definizione di “sistema di trasformazione”. Il discorso sui sistemi di trasformazione va inserito in un discorso più ampio che è quello delle classificazioni.
La trasformazione, infatti, agisce tra un livello ed un altro della classificazione e questo rientra nelle esigenze della classificazione stessa.
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[1] Che Leach chiama indici
[2] gli assi logici
[3] «Il punto chiave qui consiste non solo nel fatto che la metafora (l’oggetto collegato al simbolo attraverso l’asse logico) e la metonimia (l’oggetto collegato al segno nello stesso modo), (…) sono combinate, ma nel fatto che il significato dipende dalle trasformazioni di un modello nell’altro e di nuovo ancora». Leach (1981, p. 43)
[4] La sinfonia
[5] «Tutte le relazioni raggruppate nella stessa colonna presentano, per ipotesi, un carattere comune (…). Così tutti gli incidenti riuniti nella prima colonna a sinistra riguardano parenti di sangue, i cui rapporti di prossimità sono, saremmo tentati di dire, esagerati: tali parenti sono oggetto di un trattamento più intimo di quanto le regole sociali non autorizzino. Ammettiamo dunque che il carattere comune alla prima colonna consista in rapporti di parentela sopravvalutati. Appare subito evidente che la seconda colonna traduce la stessa relazione, ma con un senso inverso: rapporti di parentela sottovalutati o svalutati».(Lévi Strauss, 1998, p. 241).
[6] «La terza colonna si riferisce ai mostri: il dragone prima, mostro ctonio che bisogna distruggere affinché gli uomini possano nascere dalla Terra e la Sfinge, che si sforza, con enigmi che vertono sulla natura dell’uomo, di togliere l’esistenza alle sue vittime umane. Il secondo termine riproduce il primo, il quale si riferisce all’autoctonia dell’uomo.
Siccome i due mostri sono, in definitiva, vinti da uomini, si può dire che il carattere comune della terza colonna consiste nella negazione dell’autoctonia dell’uomo» (Lévi Strauss, 1998, p. 241).
[7] nel senso che, Lévi Strauss ha la consapevolezza che nella realtà sono distinguibili più piani però c’è anche la tendenza a far sì che questi piani convergano
[8] «Lo scienziato si va abituando a pensare all’interno di modelli matematici, a partire dai quali esamina i nessi tra gli osservabili, tra i dati sperimentali. In questo modo la conoscenza scientifica prende subito un carattere sistematico; essa non procede più, come pensava il positivismo classico, quello di Auguste Comte, di legge empirica in legge empirica, andando dalla più particolare alla più generale, ma ogni legge che essa concepisce è rapportata all’unità del sistema, il quale definisce il valore che bisogna accordare alle misurazioni, il senso che bisogna dare ai termini che entrano nell’enunciato delle leggi. Ciò non vuol dire affatto che la scienza diventi meno sperimentale o che poggi ormai su delle supposizioni a priori. Al contrario, la scienza associa strettamente i valori razionali e i valori sperimentali: essa utilizza schemi matematici molto elastici e molto precisi suscettibili di estensione e di revisione, i quali «reagiscono» con una grande accuratezza alla novità delle notazioni sperimentali.
Questo orientamento della scienza, in cui il modello matematico diventa la base, è marcato soprattutto nelle scienze della natura, che sono provviste di teorie molto coerenti; ma si evidenzia anche nelle scienze dell’uomo, dove tuttavia le teorie sono meno generali, meno unificate» (Mouloud, 1976, p. 193).
[9] «Quanto più saldamente il pensiero «puro», scientifico, poggia qui su se stesso e quanto più coscientemente esso rifiuta ogni appoggio ed ogni aiuto della sensazione o dell’intuizione, tanto più esso appare, come prima, costretto nella sfera del linguaggio e della formazione linguistica dei concetti. Il legame reciproco del linguaggio e del pensiero risulta di nuovo evidente nello sviluppo logico e nello sviluppo linguistico del concetto di numero (…). Solo attraverso il configurarsi del numero in numerale si apre la via per concepire la sua pura natura concettuale» (Cassirer, 1976, p. 219).
5. L’operatore totemico, natura e cultura.
Se è vero che la trasformazione permette il passaggio da un livello ad un altro resta da chiarire che chi opera la trasformazione all’interno delle classificazioni primitive è “l’operatore totemico”(Lévi Strauss, 1996, p. 167). Per comprendere quest’ultima nozione è necessario considerare altri elementi.
Nelle classificazioni esiste una gradualità. Poiché esse sono organizzate secondo un grado diverso di generalità. Lévi Strauss chiarisce che, nella successione: categorie, elementi, specie, numeri, vuole indicare livelli diversi di generalità. Per chiarire con un esempio, gradi diversi di generalità vuol dire che è possibile partire dal regno vegetale e considerare il termine piante e poi distinguere tra piante con il fusto e piante senza fusto poi tra cespugli ed alberi e poi tra gli alberi posso individuare il tipo: la quercia. La classificazione permette gradi diversi di generalità da un lato, e dall’altro lato implica, anche, un rapporto d‘inclusione. Il genere, ovvero la classificazione superiore include quella inferiore.
Per analizzare varie forme di classificazione Lévi Strauss utilizza la nozione di specie mettendo in evidenza il punto di vista dell’estensione. Vorrei, dunque, iniziare col definire la nozione di specie enumerandone le varie caratteristiche.
1. La specie è una classe logica ed è una diramazione di un certo tipo di classificazione.
2. La specie è anche l’insieme di vari elementi e questa particolare proprietà si chiama estensione[1].
3. Inoltre essa è dotata di una dinamica quale condizione estesa tra due sistemi. La specie è l’operatore che permette anzi impone di passare dall’unità di una molteplicità alla diversità dell’unità.
4. La specie in quanto definizione implica la diversità, perché gli individui che compongono una determinata specie sono inclusi in essa. In realtà la nozione di specie presuppone anche la distinzione tra le qualità primarie e le qualità secondarie che non alterano l’appartenenza.
4. La specie permette di passare dall’unità alla molteplicità se ci si pone dal punto di vista dell’individuo e dalla diversità all’unità. Quest’elemento mediatore di raccordo, secondo Lévi Strauss (1996, p. 155), rappresenta il carattere logico della specie. Tale carattere permette di passare dalla specie alla categoria[2]. Infatti l’antropologo francese mette in evidenza questa continuità tra specie e categorie nell’esempio dei fornito dai Pawnee:
Fig. 12
Abbiamo in questo schema (Fig. 12), tratto da “Il pensiero selvaggio”, una forma di classificazione della realtà che parte dalla specie albero e si sviluppa con maggiore generalità nell’ambito dei colori così verso l’asse cognitivo delle direzioni; abbiamo una classificazione che parte dalla specie e si volge verso le categorie cioè tra un sistema di specie ad un sistema di proprietà e di categorie.
La categoria riguarda una generalizzazione più ampia della specie. Ciò che determina il passaggio, tra specie e categorie verso gli individui in un processo reversibile, secondo Lévi Strauss, è appunto l’operatore totemico. La specie include, anzitutto, delle realizzazioni empiriche e ciascuna comprende una serie di individui[3]. Questo passaggio dalla specie all’individuo è chiamato, da Lévi Strauss, processo di «detotalizzazione».
L’antropologo francese (1996, p. 167 – 168) mostra come sia possibile «ritotalizzare», ovvero, passare dall’individuo alla specie[4].
Ho riportato pertanto il grafico che rappresenta l’operatore totemico.
Fig. 13
Questo grafico[5] (Fig. 13), tratto dal testo “Il pensiero selvaggio”, mette in evidenza i movimenti logici che consentono di passare dall’unità alla molteplicità attraverso la «detotalizzazione»,[6] e dalla molteplicità all’unità con la «ritotalizzazione»[7].
Il grafico è concepito in modo che se si guarda dall’alto dall’unità della molteplicità si vede la specie; e se si guarda dal basso dall’identità della diversità attraverso i vari livelli d’astrazione si vede l’individuo.
Lévi Strauss (1996, p. 168), infatti, scrive che il grafico mostra «una sorta di apparato concettuale che filtra l’unità attraverso la molteplicità, la molteplicità attraverso l’unità, la diversità attraverso l’identità e l’identità attraversa la diversità».
Ma l’operatore totemico non consente solo il passaggio da un livello ad un altro della classificazione ma rappresenta l’elemento di mediazione tra la natura e la cultura. Ponendosi il problema complicato delle caratteristiche culturali dell’Australia, Lévi Strauss afferma che le culture australiane rappresentano un campo chiuso in cui si sono sviluppate una serie di trasformazioni partendo da una base di elementi comuni. L’antropologo francese considera che le credenze di tipo totemico rappresentano dei codici che permettono la mediazione tra la natura alla cultura e viceversa[8].
La nozione di trasformazione si rivela inerente alla nozione stessa di totemismo. Con l’espressione “mezzo (o speranza di trascendere l’opposizione tra l’aspetto naturale e l’aspetto sociale” Lévi Strauss vuole intendere che nel totemismo sono collegati natura e cultura. Malinowski aveva interpretato il totemismo sulla base della natura[9]. Al contrario, Durkheim aveva reso evidente la necessità dell’organizzazione sociale collocando il totemismo nella sfera della società[10]. Lévi Strauss invece considera il totemismo come un tramite, un luogo dove cultura[11] e natura si intrecciano.
Ho provato, pertanto, a visualizzare spazialmente l’incontro tra natura e cultura. Come si può vedere nella figura sottostante l’asse della natura e della cultura procedono affiancandosi e intrecciandosi in vari punti. I vari punti di raccordo sono quelli attraverso i quali l’operatore realizza la sintesi.
Il totemismo, dunque, diventa un codice per tradurre quello che viene detto sull’asse della natura in quello della cultura e viceversa.
Ci sono differenze tra i gruppi sociali convertite o tradotte sull’asse cognitivo della natura, e quindi espresse in termini naturalistici.
Il totemismo permette di passare dalla cultura alla natura e viceversa: consente questa traducibilità del naturale nel sociale e del sociale nel naturale. Infatti, il totemismo stabilisce un’analogia tra due sistemi differenti: le differenze delle specie naturali con le differenze delle “specie” sociali.
Sono queste considerazioni che inducono l’antropologo francese a scrivere in “Le strutture elementari della parentela” che l’uomo è un essere biologico e contemporaneamente un individuo sociale[12]. Questa sintesi, mediata attraverso il “codice” dell’operatore si realizza, ovviamente, attraverso una trasformazione.
Inoltre, i termini del rapporto che sono natura e cultura sono posti su due assi logici: l’asse logico della natura e l’asse logico della cultura. Questi due termini del rapporto, che potremmo, che sono, di solito, in opposizione, diventano, in Lévi Strauss, l’uno espressione dell’altro: questo grazie alla mediazione attuata dall’operatore totemico.
Il tema del passaggio dalla natura alla cultura, tuttavia, non è nuovo e si rinviene anche in Rousseau.
Quest’ultimo sostiene che ad operare il passaggio dalla natura alla cultura è il contratto sociale che porta a trasformare le istanze biologiche in elementi culturali[13].
Ci sono, ovviamente, delle differenze poiché, per Rousseau, il passaggio dalla natura alla cultura è irreversibile mentre per Lévi Strauss è possibile passare dall’asse logico della natura a quello della cultura e viceversa.
Durkheim, invece, suppone come definitivo il passaggio alla cultura, ma mostra come questa condizione naturale si manifesti dolorosamente nell’individuo. Infatti quest’ultimo mette in evidenza “il carattere doloroso di questo dualismo”[14]. Rousseau suppone, al contrario, il passaggio alla cultura come una evoluzione naturale e necessaria dell’ordine naturale[15].
La necessità del contratto sociale, che determina il passaggio alla cultura proviene dall’ordine naturale e si volge verso l’ordine sociale che è visto come un completamento armonico delle facoltà naturali. L’idea del completamento della natura nella cultura, anche se in modo molto diverso, è quella che Lévi Strauss esprime nel saggio di Mauss quando parla del «fatto sociale totale»[16]. E’ proprio il «totale» di fattori, fisico (o fisiologico), psichico, sociologico, sincronico, storico o diacronico che permette la trasformazione e la reversibilità tra la natura e la cultura.
Ma l’idea di cultura che ha Lévi Strauss non è quella che ha Durkheim, Rousseau, o Malinowski. Per l’antropologo francese (1965, p. XXIV) la cultura è un insieme di sistemi simbolici, di codici che esprimono contemporaneamente aspetti della realtà fisica e della realtà sociale[17]. E’ questo carattere «totale» che consente all’antropologo francese (1996, p. 104) di considerare le culture australiane in rapporto di trasformazione le une nelle altre, in virtù delle credenze di tipo totemico che si configurano sottoforma di codici che consentono la continua convertibilità dei vari livelli.
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[1] Ad. es. quando si parla di individui che appartengono ad una specie si parla di estensione.
[2] «Tutta la documentazione raccolta nel primo e nel secondo capitolo fa corpo con questi esempi per stabilire la frequenza di tassonomie zoologiche e botaniche che non si costituiscono come tanti settori separati, ma che fanno parte integrante di una tassonomia globale e dinamica la cui struttura perfettamente omogenea – dato che consiste in dicotomie successive – è garanzia di unità. Da questa caratteristica deriva sempre la possibilità di passare sempre dalla specie alla categoria». (Lévi Strauss, 1996, p. 155.)
[3] ogni animale è analizzabile in parti.
[4] Tutto ciò è chiarito da Lévi Strauss in questo brano: «Si può notare che la specie comporta anzitutto delle realizzazioni empiriche: specie Foca, specie Orso, specie Aquila; ciascuna comprende una serie di individui (anch’essi ridotti a tre nel diagramma): foche, orsi, aquile. Ogni animale è analizzabile in parti: testa, collo, zampe, ecc., raggruppabili dapprima nell’ambito di ciascuna specie ( teste di foche, colli di foche, zampe di foche ) poi insieme, per tipi di parti: tutte le teste, tutti i colli… Un ultimo raggruppamento ci restituisce l’individuo nella sua ritrovata integrità» (Lévi Strauss, 1996, p. 167 – 168).
[5] Che rappresenta l’operatore totemico
[6] teste colli zampe
[7] la specie
[8] «Le nozioni e le credenze di tipo totemico meritano attenzione soprattutto perché costituiscono, per le società che le hanno elaborate o adottate, una sorta di codici che permettono, nella forma di sistemi concettuali, di assicurare la convertibilità dei messaggi propri a ciascun livello, fossero pure lontani gli uni dagli altri come quelli che dipendono esclusivamente, a quanto sembra, dalla cultura o dalla società, vale a dire dai rapporti degli uomini fra loro, oppure da manifestazioni d’ordine tecnico ed economico che sembrano piuttosto riguardare i rapporti dell’uomo con la natura. Questa mediazione tra natura e cultura, che è una delle funzioni distintive dell’operatore totemico, permette di comprendere quanto si può trovare di vero, ma anche di parziale e di mutilato, nelle interpretazioni di Durkheim e di Malinowski che hanno entrambi tentato di relegare il totemismo in uno solo di questi due regni, quando invece esso è soprattutto mezzo (o speranza) di trascendere la loro opposizione» (Lévi Strauss, 1996, p. 105).
[9] «Il fatto è che il fondamento essenziale della cultura riposa su una profonda modificazione della dotazione naturale per cui la maggior parte degli istinti scompare ed è sostituita da tendenze plastiche che possono essere modellate in reazioni culturali» (Malinowski, 1974, p. 213)
[10] «D’altra parte gli americanisti si erano accorti da tempo che il totemismo era legato ad un’organizzazione sociale determinata, cioè quella che ha per base la divisione della società in clan» (Durkheim, 1964, p. 94).
[11] o società
[12] «L’uomo è un essere biologico e contemporaneamente un individuo sociale. Tra le risposte che egli fornisce agli stimoli esterni o interni, alcune dipendono integralmente dalla sua natura, ed altre dalla sua condizione: così non si farà fatica a riconoscere la rispettiva origine del riflesso pupillare e della posizione assunta dalla mano del cavaliere al semplice contatto delle redini. Ma la distinzione non è sempre così facile: spesso lo stimolo biofisico e quello psico-sociale provocano reazioni dello stesso tipo, e ci si può chiedere come faceva Locke, se la paura del fanciullo al buio si spieghi come una manifestazione della sua natura animale o come il risultato dei racconti della sua nutrice. C’è di più: nella maggioranza dei casi le cause non sono neppure realmente distinte, e la risposta del soggetto costituisce una vera e propria integrazione delle radici biologiche e di quelle sociali del suo comportamento. E’ il caso dell’atteggiamento della madre verso il figlio, o delle complesse emozioni dello spettatore di una sfilata militare. Il fatto è che la cultura non è né semplicemente giustapposta né semplicemente sovrapposta alla vita. Per un verso essa si sostituisce alla vita e per un altro la utilizza e la trasforma per realizzare una sintesi di altro ordine» (Lévi Strauss, 1978, p. 39-40).
[13] «Questo passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce nell’uomo un cambiamento assai rilevante, in quanto sostituisce nella sua condotta la giustizia all’istinto, e dà alle sue azioni quel carattere di moralità che prima mancava ad esse. Soltanto allora –quando la voce del dovere succede all’impulso fisico e il diritto all’appetito- l’uomo che prima aveva badato soltanto a se stesso, si vede costretto ad agire in base ad altri principi, e ad ascoltare la propria ragione prima di ascoltare le proprie tendenze» (Rousseau, 1987, p. 154).
[14] «Indubbiamente se la società fosse lo sviluppo naturale e spontaneo dell’individuo, queste due parti di noi stessi si sarebbero integrate ed armonizzate vicendevolmente senza scontri o frizioni (…e ) l’importanza e il peso della tensione andrà sempre crescendo con la civiltà» (Durkheim, 1996, p. 358-359).
[15] «Nell’orine naturale, essendo gli uomini tutti uguali, la loro comune vocazione è lo stato umano; Prima della professione assegnatagli dai genitori, la natura lo chiama alla vita umana» (Rousseau, 1987, p. 64)
[16] «Il fatto sociale totale si presenta, dunque, con un carattere tridimensionale. Esso deve far coincidere la dimensione propriamente sociologica con i suoi molteplici aspetti sincronici; la dimensione storica o diacronica; e infine, la dimensione fisio – psicologica. Orbene, questo triplice accostamento può trovar posto solo in individui. Se ci si dedica a questo “studio del concreto che è del completo” ci si deve accorgere necessariamente che “ciò che è vero non è la preghiera né il diritto, ma il Melanesiano di questa o quell’isola, Roma, Atene. Di conseguenza, la nozione di fatto sociale totale è in relazione diretta con la duplice cura, che ci era apparsa unica finora, di collegare, da un lato, il fattore sociale e quello individuale, e, dall’altro, il fattore fisico (o fisiologico) e quello psichico. Ma ne comprendiamo meglio la ragione, che è, anch’essa, duplice: solo alla fine di tutta una serie di riduzioni ci troveremo in possesso del fatto sociale totale, il quale comprende: I) diverse modalità del sociale (giuridiche, economiche, estetiche, religiose, ecc.); 2) diversi momenti di una storia individuale (nascita, infanzia, educazione, adolescenza, matrimonio, ecc.); 3) differenti forme di espressione, da fenomeno fisiologici come riflessi, secrezioni, rallentamenti e accelerazioni, fino a categorie incoscienti e rappresentazioni coscienti, individuali e collettive. Tutto ciò in un senso, quello sociale, poiché solo sotto forma di fatto sociale questi elementi di natura così diversa possono acquistare una significazione globale e diventare una totalità. (…) Dunque, in un senso, è vero che ogni fenomeno psicologico è un fenomeno sociologico, che il fattore mentale si identifica con quello sociale. (…) Che il fatto sociale sia totale non significa soltanto che tutto ciò che viene osservato fa parte dell’osservazione, ma anche, e soprattutto che in una scienza in cui l’osservatore ha la stessa natura del suo oggetto, l’osservatore stesso è una parte della sua osservazione» (Lévi Strauss, 1965, p. XXX – XXXI).
[17] «Ogni cultura può essere considerata come un insieme di sistemi simbolici in cui, al primo posto si collocano il linguaggio, le regole matrimoniali, i rapporti economici, l’arte, la scienza, la religione. Tutti questi sistemi tendono ad esprimere taluni aspetti della realtà fisica e della realtà sociale e, ancora di più, le relazioni che intercorrono tra questi due tipi di realtà e quelle che intercorrono tra gli stessi sistemi simbolici» (Lévi Strauss, 1965, p. XXIV).
GLOSSARIO
Animismo: In alcune religioni primitive, tendenza a credere tutte le cose animate da spiriti, benefici o malefici, superiori all’uomo.
Asse logico: termine utilizzato da Lévi Strauss per designare la dimensione unificante dei fenomeni, messi in relazione tra di loro. Asse logico indica la dimensione del colore, la dimensione della forma, la dimensione della posizione, Assi logici sono le dimensioni, che collegano due fenomeni e consentono anche di stabilire una differenziazione. La nozione di asse logico chiarisce visualizzando spazialmente le relazioni tra i significanti.
Associazionismo: Teoria per cui l’apprendimento e lo sviluppo dei processi superiori consistono fondamental-mente nella combinazione di elementi mentali irriducibili.
Astrazione: Operazione consistente nel trarre da enti fra loro distinti, i loro caratteri comuni in modo da istituire una teoria generale, valevole per tutti.
Bricolage: Termine coniato da Lévi Strauss per designare un’operazione mentale basata sulle libere associazioni.
Causalità: Principio di causalità, quello in base al quale è necessario che ogni effetto abbia una sua causa.
Categorizzazione: processo in base al quale la mente costruisce un insieme di cose o persone, raggruppate secondo un criterio di appartenenza a uno stesso genere o specie o tipo.
Categorizzazione naturale: Esempio di classificazione basata sulla logica del complesso.
Classe logica: La classe logica o concetto reale si basa su principi tassonomici che richiedono una differenziazione tra «similarità» e «appartenenza», trascendendo in tal modo le associazioni spaziali e concrete della vita quotidiana, ed è definibile in maniera non ambigua.
Collegamento spaziale: vedi asse logico: processo relativo agli assi logici
Complesso-collezione: raggruppamento di oggetti sulla base della loro partecipazione alla stessa operazione pratica e della loro cooperazione funzionale.
Complesso-catena: un insieme di oggetti costituito mediante la utilizzazione di rapporti di somiglianza fra due o più oggetti fra loro adiacenti, ma con progressiva modificazione del criterio di somiglianza nel passaggio da un anello all’altro della «catena».
Comportamenti ossessivi: o cerimoniali nevrotici che consistono nell’apportare leggere variazioni a determinate attività usuali, piccole aggiunte o limitazioni o alterazioni che devono essere realizzate sempre nella stessa maniera ovvero in maniera variata secondo un certo metodo. Tali comportamenti danno l’impressione di essere semplici formalità, che per noi sono prive di significato.
Concetto: Una classe logica basata su criteri espliciti ed una comprensione della classe logica e dell’inclusione in classi.
Contraddizione: Principio logico in base al quale è impossibile che la stessa cosa sia e non sia.
Correlazione: Accordo o simultaneità di due cose o di due concetti.
Determinismo: Principio in base al quale tutti i fenomeni sono il risultato necessario di condizioni antecedenti o concomitanti.
Fenomeno: Tutto ciò che può essere osservato e studiato attraverso una conoscenza diretta. Ciò che si manifesta nella realtà.
Feticismo: Il termine deriva dall’aggettivo latino «facticius»: “cosa fatta dall’uomo”; è un concetto utilizzato per spiegare come oggetti di carattere strumentale acquistino valore affettivo. Connota un tipo di credenza che associa il culto ad un oggetto materiale: quindi un tipo di religiosità che ha bisogno d' oggetti concreti per esistere attraverso il culto diretto della cosa.
Generalizzazione: Operazione consistente nel trarre da enti fra di loro distinti, i loro caratteri comuni in modo da istituire una teoria generale, valevole per tutti.
Gestaltpsichologie: Indirizzo psicologico sviluppatosi in Germania alla fine dell’800 con indagini sul processo della percezione. Per i sostenitori della Gestalt tale processo non è più inteso come l’unione di singoli dati percettivi, ma come organizzazione di questi ultimi secondo forme il più possibile regolari e simmetriche.
Legge di similarità: legge che si basa sul presupposto che le cose simili tra di loro siano anche uguali fra di loro.
Legge di contatto: legge che si basa sul presupposto che le cose una volta che sono state in contatto fra di loro, lo rimarranno per sempre.
Logica: capacità di condurre un ragionamento in modo che le idee siano rigorosamente connesse e coerenti; anche parte della filosofia che studia i metodi e i principi che consentono di distinguere nelle loro strutture formali, i ragionamenti corretti da quelli scorretti.
Logica formale: la logica intesa come scienza autonoma che non si preoccupa della materia su cui ragioniamo ma della forma in cui ragioniamo.
Logica materiale: quella che studia i rapporti del pensiero discorsivo con il suo oggetto.
Litterazione: Secondo Vygotsky è un processo che presuppone lo scrivere. Scrivendo l’individuo si rende conto della struttura del suono d’ogni parola, la analizza e la riproduce con simboli alfabetici, che deve prima aver studiato e imparato a memoria. Nello stesso modo deliberato deve ordinare le parole secondo una certa successione per formare la frase.
Mediazione: Per Lévi Strauss è l’elemento che permette la trasformazione.
Microperequazione: Termine utilizzato da Lévi Strauss per esprimere un principio d’ordine nell’ambito delle categorie primitive.
Metonimia: Figura stilistica destinata ad arricchire una parola tramite un significato traslato, in modo che si applichi a due cose aventi una medesima apparenza sia materiale sia morale o materiale sia astratta che concreta.
Operatore totemico: L’agente che consente le trasformazioni: in particolare consente il passaggio dalla natura alla cultura e viceversa.
Parola: Insieme organico di suoni o di segni grafici con cui l’uomo riesce, parlando o scrivendo, a comunicare dei contenuti mentali.
Partecipazione: Per Lévy Brhul è un legame emotivo o mistico in base al quale le cose partecipano l’una dell’altra.
Pensiero addomesticato: definizione di Goody coniata per designare il pensiero nel momento in cui è stato migliorato attraverso la litterazione.
Pensiero concreto: (vedi anche pensiero selvaggio) pensiero che si basa sulla logica del complesso.
Pensiero selvaggio: il pensiero allo stato selvaggio, distinto dal pensiero educato o coltivato proprio in vista di un rendimento conoscitivo.
Percetto: l’oggetto o il contenuto della percezione.
Preoperatorio: Lo stadio di sviluppo che segue il senso-motorio e che precede le operazioni concrete. Caratterizzato dal pensiero intuitivo, dall’egocentrismo, dalla mancanza di reversibilità, dalla mobilità dalla comprensione della compensazione e della conservazione in generale.
Processo dialettico: processo con cui due contrari, tesi e antitesi, nel pensiero o nella realtà, si sviluppano unitariamente, risolvendosi in un momento superiore.
Rappresentazione: Operazione conoscitiva in base alla quale un oggetto risulta più o meno chiaramente alla coscienza. Contenuto mentale intuitivo, simile alla percezione ma distinto da questa per il fatto che il suo oggetto non è presente.
Realismo concettuale : La supposizione implicita che il contenuto della coscienza abbia lo stesso tipo di esistenza reale che hanno gli oggetti nel mondo esterno, l’attribuzione alla realtà esterna di caratteristiche che sono in realtà soggettive; di qui inizialmente una inconsapevolezza dei processi mentali, ed in seguito la collocazione di questi nel mondo esterno.
Rimozione: Repressione inconsapevole di sentimenti o di tendenze istintive inaccettabili per l’Io, per questo fonte di ansia.
Ritualità: L’insieme dei riti o comportamenti culturali interni ed esterni di una religione.
Scarto differenziale: Per Lévi Strauss mette in evidenza le differenze tra due termini di una relazione.
Scienza del concreto: vedi pensiero concreto; pensiero selvaggio
Segno: si costituisce come sintesi di un’esperienza percettiva che ha nella sensibilità il suo unico referente: esso è atto a produrre, non concetti ma, “complessi”.
Sensibile: che si apprende, si percepisce, si conosce attraverso i sensi.
Simbolo: dal greco «sunbάllein» “contrassegno” derivante da «sύn» “insieme” e «bάllein» “mettere”. Elemento materiale, oggetto, figura animale, persona, considerato rappresentativo di un’entità astratta.
Sincronicità: Termine coniato da Jung per mostrare la coincidenza degli eventi nello spazio e nel tempo che designa una peculiare interdipendenza degli eventi oggettivi e le condizioni soggettive (psichiche) dell’osservatore o degli osservatori.
Tassonomie percettive: insieme di oggetti, cose, animali il cui unico criterio associativo e classificatorio è la percezione.
Tassonomie primitive: vedi tassonomie percettive.
Traducibilità: Processo attraverso il quale un asse logico, anche in virtù di una debole somiglianza, può servire per tradurre un altro asse logico.
Trasformazione: Processo attraverso il quale elementi presenti su un asse logico possono trasformarsi nel passaggio ad un altro asse logico.
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